Giordano Bruno e il furore del desiderio
Oggi, 17 febbraio 1600, l'alba.
Roma, Campo de' Fiori.
Giordano Bruno viene arso vivo.
Quattrocentoventisei anni. Una distanza che dovrebbe bastare a raffreddare qualunque fuoco. Eppure qualcosa resiste, qualcosa brucia ancora sotto la cenere dei secoli, non come memoria, non come commemorazione, ma come domanda che ci riguarda. Non: chi era quell'uomo. Ma: cosa ardeva in lui che in noi si è spento?
Perché noi non bruciamo più. Non nel senso ovvio, non ci sono più roghi nelle piazze, e questo è un bene che non va equivocato. Ma nel senso che abbiamo perduto la capacità stessa di ardere, quella tensione verso qualcosa che ci eccede, quel furore, parola che oggi suona come patologia, che spinge il vivente oltre i confini di ciò che già sa, di ciò che già possiede, di ciò che già è. Abbiamo sostituito il desiderio con il consumo, la trasformazione con la replicazione, la fame dell'infinito con la sazietà del finito. E in questa sostituzione qualcosa di essenziale è andato perduto, non un concetto, non una teoria, ma una disposizione dell'essere, la capacità di lasciarsi trasformare da ciò che si cerca.
Per comprendere la portata di questa perdita, bisogna tornare a ciò che Bruno pensava, e a ciò che il suo corpo testimoniò quando le parole non gli furono più concesse.
Filologia del furore
La parola furore discende dal latino furor (da furere, «essere fuori di sé»), che traduce, e tradisce, il greco μανία (manía). Per i Greci, la manía non era semplicemente follia. Platone, nel Fedro (244a–245c), distingue con cura chirurgica tra la follia che viene dalla malattia umana e quella che viene dagli dèi, la μανία θεία, follia divina, dalla quale «ci provengono i beni più grandi». Quattro sono le forme della mania divina, quella profetica (di Apollo), quella rituale (di Dioniso), quella poetica (delle Muse) e quella erotica (di Afrodite e di Eros). E quest'ultima, la mania erotica, è dichiarata da Platone la migliore, superiore persino alla σωφροσύνη (sophrosýne), la saggezza temperata degli uomini assennati.
Bruno eredita questa genealogia e la radicalizza. Negli Eroici furori (1585)[1] costruisce una tassonomia del desiderio in cui non ogni furore è uguale. C'è il furore che trascina verso il basso, la vita «oziosa e voluttuosa», l'animalità che si chiude nella soddisfazione immediata, e c'è il furore che innalza «sin al desiderio della divina bellezza in se stessa, senza similitudine, figura, imagine e specie». Il primo imprigiona nel finito; il secondo spalanca l'infinito.
Lo scarto rispetto alla tradizione è preciso e va misurato. Marsilio Ficino, nel De amore (1469), aveva già tradotto la mania platonica in linguaggio cristiano, il furore divino conduceva l'anima verso Dio, attraverso la scala delle creature, in un movimento ascensionale che culminava nella contemplazione ultraterrena. Ma Bruno compie un'operazione diversa e, per i suoi contemporanei, scandalosa, il furore eroico è terrestre. Non porta l'anima fuori dal mondo, la spinge più a fondo nel mondo, in un universo che Bruno ha reso infinito e che quindi non ha un «fuori» verso cui ascendere. Il furioso eroico non fugge la materia, la attraversa, la abita, ne è trasformato. Resta corpo, corpo che brucia.
Vinculum vinculorum
Negli ultimi anni della sua libertà, mentre l'Europa si chiudeva attorno a lui come una morsa, Bruno dettò al suo segretario Hieronymus Besler un trattato che porta un titolo di geometrica precisione, De vinculis in genere, «Sui vincoli in generale».[2] La tesi che lo attraversa è semplice nella formulazione, vertiginosa nelle implicazioni, «Vinculum quippe vinculorum amor est» il vincolo dei vincoli è l'amore.[3]
Non l'amore sentimentale, non l'amore cortese, non l'amore come affezione privata tra individui. L'amore come forza cosmica, ciò che lega, ciò che tiene, ciò che connette ogni ente a ogni altro ente in un universo infinito. Il desiderio, per Bruno, non è mancanza, non è il vuoto che cerca riempimento, come la tradizione platonica aveva insegnato leggendo il Simposio. È potenza connettiva, la forza che attraversa tutti i sensi («sic per omnes sensus cupimus, per omnes sensus vincimur» attraverso tutti i sensi desideriamo, attraverso tutti i sensi siamo legati) e che opera attraverso quattro movimenti: iniectio, l'iniezione, il primo contatto; ligatio, il legamento, la presa; attractio, l'attrazione, la trazione verso l'altro; copulatio, l'unione, la fruizione. Non una scala da salire ma un campo di forze in cui il desiderante e il desiderato si trasformano reciprocamente.
È nel mito di Atteone, al centro degli Eroici furori,[4] che questa dinamica raggiunge la sua espressione più incandescente. Il cacciatore che insegue la preda divina, Diana, la Natura nella sua nudità, e che, nel momento in cui la scorge, viene trasformato in cervo e divorato dai propri cani. Bruno legge il mito contro ogni tradizione moralizzante, Atteone non è punito per la sua hýbris. È trasformato dal suo stesso desiderio. I cani che lo divorano sono i suoi pensieri, le sue interrogazioni, la sua tensione verso l'infinito che lo smembra, che dissolve il confine tra chi cerca e ciò che è cercato.
«Non più vegga come per forami e per finestre la sua Diana, ma avendo gittate le muraglie a terra, è tutto occhio a l'aspetto de tutto l'orizonte»
Il cacciatore diventa la preda. Il soggetto che desidera viene consumato dal proprio desiderio, e in questa consumazione raggiunge ciò che cercava. Non attraverso il possesso ma attraverso la trasformazione, non avere l'infinito, ma diventare infinito. È la logica stessa del furore eroico: non una conoscenza che lascia intatto chi conosce, ma un'esperienza che brucia le distinzioni tra soggetto e oggetto, tra cercante e cercato, tra finito e infinito.
L'universo senza centro
Questa concezione del desiderio non è un capriccio poetico. Ha le sue radici in una cosmologia rigorosa, anzi, ne è la conseguenza necessaria. Nel De l'infinito, universo e mondi (1584)[5] Bruno aveva compiuto il gesto che Copernico non aveva osato, non soltanto togliere la Terra dal centro dell'universo, ma abolire il centro stesso. L'universo è infinito, non potenzialmente, come avrebbe concesso Aristotele, ma attualmente. Non c'è sfera delle stelle fisse, non c'è confine, non c'è un «fuori». Mondi innumerevoli popolano uno spazio senza termine. E ciascuno di essi, qui sta il colpo più audace, è animato dalla stessa vita divina che anima il nostro.
Il debito verso Nicola Cusano è esplicito, Bruno lo chiama «il divino Cusano» ma lo scarto è radicale.[6] Cusano aveva pensato un infinito trascendente, Dio solo è propriamente infinito, e l'universo è contractum, contratto, mai veramente infinito. Bruno collassa questa distinzione, l'universo stesso è attualmente infinito, espressione diretta di una potenza divina che non si riserva nulla, che si dà interamente nelle cose. Natura est deus in rebus, la natura è Dio nelle cose.[7]
Comprendiamo ora perché il desiderio bruniano non ha termine. In un universo finito, chiuso dalla sfera delle stelle fisse, ordinato gerarchicamente dal basso della materia all'alto dell'empireo, il desiderio ha una destinazione, Dio, che sta «al di là». Il movimento è ascensionale e il suo compimento è definito. Ma in un universo infinito, senza centro e senza confine, non c'è un «al di là» verso cui tendere. Il divino è ovunque, in ogni atomo, in ogni mondo, in ogni punto dello spazio sconfinato. Il desiderio non può esaurirsi perché il suo oggetto è inesauribile. Non può «arrivare» perché non c'è un luogo di arrivo. Può solo ardere, trasformare senza sosta il desiderante, avvicinarlo asintoticamente a un infinito che resta sempre infinitamente oltre.
È questa la struttura profonda del furore eroico, un desiderio che cresce nel proprio esercizio anziché diminuire nella soddisfazione. Ogni passo verso l'infinito rivela nuovi infiniti. Ogni conoscenza acquisita apre abissi di non-conoscenza. Il furioso eroico non è frustrato da questa assenza di compimento, ne è incendiato. Il fuoco che lo consuma è il fuoco stesso dell'universo infinito che lo attraversa.
Il corpo che non smise di desiderare
Torniamo a Campo de' Fiori. Torniamo a quell'alba di febbraio.
Ciò che sappiamo dell'esecuzione ci viene da un unico testimone oculare, Gaspar Schopp, umanista tedesco e neoconvertito al cattolicesimo, che quel giorno si trovava a Roma come ospite del cardinale Madruzzo, uno dei giudici inquisitoriali.[8] La lettera che Schopp scrisse a Konrad Rittershausen quello stesso giorno, il 17 febbraio 1600, è il documento più prossimo al rogo che ci sia pervenuto. Gli atti originali del processo romano sono andati irrimediabilmente perduti: tra il 1815 e il 1817, Marino Marini, prefetto dell'Archivio Vaticano, li vendette a una fabbrica di cartoni parigina per 4.300 franchi.[9] Ciò che resta è il Sommario scoperto da Angelo Mercati nel 1942, un riassunto preparato dall'Inquisizione stessa, e la ricostruzione magistrale di Luigi Firpo.[10]
Schopp racconta che quando a Bruno fu letta la sentenza, otto giorni prima dell'esecuzione, l'8 febbraio, il Nolano guardò i giudici con sguardo minaccioso (vultu minaci) e disse:
«Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam»
«Forse pronunciate questa sentenza contro di me con maggior timore di quanto io la riceva.»
Non un grido di sfida. Non la bravata del condannato. Qualcosa di più sottile e più tremendo, il riconoscimento che chi giudica è più terrorizzato di chi viene giudicato, perché chi giudica sa, in qualche piega della coscienza che nessun decreto inquisitoriale può raggiungere, che ciò che sta condannando è qualcosa che non riesce a comprendere. E ciò che non si comprende spaventa più di ciò che si subisce.
Il 17 febbraio, Bruno fu condotto al rogo nudo, con la lingua imprigionata in una morsa, la giova, un congegno metallico che impediva al condannato di parlare. I giudici avevano paura della sua voce. Quando gli fu porto un crocifisso, lo respinse volgendo il capo. Non per ateismo, Bruno non fu mai ateo. Ma perché il Dio che ardeva in lui non aveva bisogno di mediazioni iconiche, era già l'universo infinito, era già il fuoco che stava per consumarlo, era già il vincolo che legava ogni cosa a ogni cosa. Respingere il crocifisso fu il suo ultimo gesto filosofico, il rifiuto di un Dio che sta fuori dal mondo a favore di un Dio che è il mondo.
Le ceneri furono gettate nel Tevere. Non doveva restare nulla. Ma qualcosa restò, non nelle ceneri, non nella pietra, non nei documenti che gli inquisitori distrussero o vendettero. Restò il vinculum, la forza del desiderio che quel corpo aveva incarnato e che nessun fuoco poteva sciogliere, perché era il fuoco stesso.
Θεραπεία — Il desiderio che viene meno
E noi?
Noi che leggiamo queste parole quattrocentoventisei anni dopo, noi che non rischiamo il rogo per le nostre idee, noi che viviamo in un'epoca che si proclama libera, cosa abbiamo fatto del furore? Cosa abbiamo fatto del vinculum? Cosa abbiamo fatto del desiderio?
Quarantuno anni dopo il rogo di Campo de' Fiori, nel 1641, un filosofo francese chiuso in una stanza riscaldata compì il gesto che avrebbe inaugurato il mondo in cui viviamo, «Ego cogito, ergo sum».[11] Descartes pose il soggetto pensante come fondamento di tutto. Ma per porre il soggetto, dovette prima separarlo, dal corpo, dal mondo, dagli altri, dall'universo infinito che Bruno aveva visto animato da un'unica vita divina. Dove Bruno stava dentro il cosmo, legato ad esso dal vincolo del desiderio, Descartes si pose fuori, osservatore, calcolatore, dominatore. La conoscenza smise di essere trasformazione e divenne rappresentazione. Il mondo smise di essere corpo vivo e divenne oggetto. Il desiderio smise di essere vincolo cosmico e divenne bisogno da soddisfare.
Da allora, la storia della modernità è la storia di questa separazione progressiva. Il soggetto si è estratto dal cosmo per dominarlo, e il prezzo è stato la perdita del vinculum, della capacità di essere legati, toccati, trasformati da ciò che ci circonda. Ioan Petru Couliano, nel suo studio magistrale sul rapporto tra eros e magia nel Rinascimento, ha visto con chiarezza il fondo di questo processo, il mago bruniano del De vinculis, colui che opera attraverso vincoli erotici, che lega gli uomini manipolandone i desideri, è il prototipo dei sistemi di controllo moderni.[12] Ma ciò che Couliano non dice fino in fondo è che il sistema ha finito per consumare il desiderio stesso, non lo manipola più, lo ha estinto. Non è il mago che ci vincola. È l'assenza di vincolo che ci dissolve.
Guardiamoci. Guardiamo il mondo che abbiamo costruito. Un mondo di connessioni senza legame, di contatti senza contatto, di immagini senza visione. Possiamo raggiungere chiunque in un istante, e non abbiamo mai comunicato così poco di ciò che conta. Possiamo accedere a tutto lo scibile umano, e non siamo mai stati così incapaci di essere trasformati da ciò che sappiamo. Possiamo consumare qualunque esperienza, e non abbiamo mai desiderato così poco. La sazietà non è pienezza: è la forma contemporanea del vuoto.
Il furioso eroico di Bruno veniva trasformato dal proprio desiderio, come Atteone divorato dai suoi stessi cani. Noi non veniamo trasformati da nulla. Restiamo intatti, indenni, identici a noi stessi, e questa identità imperturbata non è forza, è la rigidità del morto. Homo replicans, chi riproduce senza generare, chi ripete senza trasformare, chi accumula senza ardere. Non è crudeltà, non è malvagità. È qualcosa di più silenzioso e più devastante, è l'assenza del fuoco.
Il rogo arde ancora
Hölderlin, due secoli dopo Bruno, chiese: «...und wozu Dichter in dürftiger Zeit?» a che i poeti nel tempo della povertà?[13] Il dürftige Zeit, il tempo dell'indigenza, il tempo impoverito, è il tempo in cui gli dèi sono fuggiti e i venturi non sono ancora arrivati. L'uomo sta nel mezzo, nel buio, tra un fuoco che si è spento e uno che non si è ancora acceso. È il nostro tempo.
Ma Hölderlin sapeva, e Bruno prima di lui, che la povertà non è la fine. È il luogo da cui qualcosa può ricominciare, se qualcuno ha ancora il coraggio di bruciare. Non di bruciare gli altri, quella è la barbarie che giustamente abbiamo imparato a rifiutare. Ma di lasciarsi bruciare, di esporsi a ciò che trasforma, di accettare che il desiderio ci consumi e ci ricostruisca, di rinunciare alla sicurezza dell'identità immutabile per il rischio dell'incontro con ciò che non conosciamo.
Bruno non fu un martire nel senso che la storiografia positivista gli ha cucito addosso, il santo laico del libero pensiero sacrificato dall'oscurantismo. Michele Ciliberto ha mostrato con rigore l'inadeguatezza di questa lettura.[14] Bruno fu qualcosa di più scomodo, un uomo che pensò fino alle conseguenze ultime ciò che il suo desiderio gli mostrava, un universo infinito, animato, legato in ogni sua parte dal vincolo dell'amore, e che non poté smettere di pensarlo nemmeno quando pensarlo costava la vita. Il suo furore non era eroismo, era necessità. Non poteva non bruciare, come il fuoco non può non ardere.
Nuccio Ordine, esplorando la «soglia dell'ombra» nel pensiero bruniano, ha mostrato come per Bruno la conoscenza non proceda dalla luce piena ma dal chiaroscuro, dall'ombra che è già un passo oltre il buio totale e non ancora la luce definitiva.[15] Il furioso eroico abita questa soglia, non possiede la verità, ma è in cammino verso di essa, e questo cammino è già tutto. È la struttura stessa del desiderio, non arrivare, ma andare. Non possedere, ma cercare. Non compiersi, ma ardere.
La domanda che il 17 febbraio ci pone ogni anno non è dunque una domanda sulla storia. Non chiede se l'Inquisizione avesse ragione o torto, questo lo sappiamo. Chiede qualcosa di più urgente e più scomodo, chiede se siamo ancora capaci di desiderare qualcosa per cui valga la pena bruciare. Non morire, bruciare, ardere di quella fiamma che trasforma chi arde, che dissolve i confini tra il sé e il mondo, che spinge il finito verso l'infinito senza promessa di arrivo.
Il rogo di Campo de' Fiori non si è spento il 17 febbraio 1600. Si spegne ogni volta che un essere umano smette di desiderare. Si spegne ogni volta che il vincolo si allenta, che il furore si placa, che l'anima si accontenta di ciò che ha invece di tendere verso ciò che la eccede. Si spegne in noi, ogni giorno, un poco alla volta, con la quieta brutalità di ciò che accade senza che nessuno se ne accorga.
Ma il rogo arde ancora, ogni volta che qualcuno, davanti all'infinito, non distoglie lo sguardo.
Contributo scritto in occasione del 426° anniversario del rogo di Giordano Bruno
17 febbraio 1600 — 17 febbraio 2026
Note
[1]G. Bruno, De gli eroici furori, Londra, 1585 [falsa indicazione: Parigi, Antonio Baio]. Testo critico di G. Aquilecchia in Opere italiane, Torino, UTET, 2002, vol. II, pp. 487–753. Edizione bilingue con testo critico di E. Canone e traduzione inglese di I.D. Rowland, Toronto, University of Toronto Press, 2013.
[2]G. Bruno, De vinculis in genere, ca. 1588–1591, conservato nel Codex Norovianus (Mosca). Ed. in Opera latine conscripta, Fiorentino/Tocco-Vitelli, Napoli-Firenze, 1879–1891, vol. III, pp. 635–700. Ed. bilingue a cura di A. Biondi, Pordenone, Biblioteca dell'Immagine, 1986.
[3]«Vinculum quippe vinculorum amor est» (BOL III). I quattro movimenti del vincolo, iniectio, ligatio, attractio, copulatio, descrivono il processo attraverso cui il desiderio lega il soggetto all'oggetto e, attraverso questa legatura, li trasforma entrambi.
[4]De gli eroici furori, I, 4. Il mito di Atteone è ripreso dal terzo libro delle Metamorfosi di Ovidio (III, 138–252), ma Bruno ne rovescia radicalmente il senso: dove Ovidio narra una punizione divina, Bruno vede una trasformazione conoscitiva.
[5]G. Bruno, De l'infinito, universo e mondi, Londra, 1584, terzo dialogo. Il parallelismo strutturale tra infinità cosmologica e infinità del desiderio è analizzato da M.Á. Granada nell'introduzione critica ai Furori, Paris, Les Belles Lettres, 1999.
[6]L. Catana, The Concept of Contraction in Giordano Bruno's Philosophy, Aldershot, Ashgate, 2005. P.R. Blum, «Two Kinds of Infinity: Nicholas of Cusa and Giordano Bruno», in Giordano Bruno: Law, Philosophy, and Theology, Parigi, Garnier, 2021, pp. 195–204.
[7]G. Bruno, De la causa, principio et uno, Londra, 1584, dialogo V. Testo critico di G. Aquilecchia.
[8]Kaspar Schopp (Gasparus Scioppius), lettera a Konrad Rittershausen, 17 febbraio 1600. Stampata in Machiavellizatio, Saragozza, Didacus Ibarra, 1621, pp. 30–35. Ripubblicata criticamente da V. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, Messina, Principato, 1921, p. 801. Schopp era ospite nel palazzo del cardinale Ludovico Madruzzo, giudice inquisitoriale, al momento della lettura della sentenza (8 febbraio 1600) e testimone diretto dell'esecuzione.
[9]Il Sommario del processo fu scoperto da Angelo Mercati nel 1942 nell'Archivio Segreto Vaticano: A. Mercati, Il sommario del processo di Giordano Bruno, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1942 (Studi e testi, n. 101). Gli atti originali del processo romano andarono perduti tra il 1815 e il 1817, venduti a una fabbrica di cartoni parigina durante la restituzione degli archivi pontifici.
[10]L. Firpo, Il processo di Giordano Bruno, ed. postuma a cura di D. Quaglioni, Roma, Salerno Editrice, 1993. La celebre lista delle otto proposizioni eretiche è una ricostruzione congetturale di Firpo; il documento originale romano è perduto.
[11]R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Parigi, 1641, Meditazione II. Il cogito ergo sum pone il soggetto pensante come fondamento, scindendolo dal mondo. La rottura con la tradizione bruniana dell'immanenza è radicale.
[12]I.P. Couliano, Eros and Magic in the Renaissance, Chicago, University of Chicago Press, 1987. Couliano legge il mago bruniano del De vinculis come «prototipo dei sistemi impersonali dei mass media, della censura indiretta, della manipolazione globale».
[13]F. Hölderlin, Brot und Wein (1800–1801), elegia VII: «...und wozu Dichter in dürftiger Zeit?» — «...e a che i poeti nel tempo della povertà?». La dürftige Zeit è il tempo in cui gli dèi sono fuggiti e i venturi non sono ancora giunti.
[14]M. Ciliberto, L'occhio di Atteone. Nuovi studi su Giordano Bruno, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2002. Ciliberto rifiuta sia la lettura del «martire del libero pensiero» sia quella del «mago ermetico», proponendo una comprensione integrale.
[15]N. Ordine, La soglia dell'ombra. Letteratura, filosofia e pittura in Giordano Bruno, Venezia, Marsilio, 2003, prefazione di Pierre Hadot.