Nell’introduzione del 1857 all’opera “Per la critica dell’economia politica”, Marx afferma: “la difficoltà non sta nell’intendere che l’arte e l’epos greco siano legati a certe forme dello sviluppo sociale.
La difficoltà è rappresentata dal fatto che essi continuano a suscitare in noi un godimento estetico e costituiscono, sotto un certo aspetto, una norma e un modello inarrivabili.” Queste considerazioni, espresse da un filosofo come Marx, lasciano sorpresi. Perché? Perché la storia, per Marx, è lotta di classe e si dà storia solo della struttura materiale cioè della relazione tra forze produttive e rapporti di produzione. Non è possibile una storia delle forme culturali dal momento che ogni espressione culturale è figlia di una determinata struttura e deperisce quando muta la struttura che l’ha prodotta.
Anche se non bisogna intendere la relazione tra struttura e sovrastruttura nel senso di un determinismo unilaterale perché ci sono tra i due piani meccanismi di azione e reazione, è indubbio però che, per Marx, forme culturali che abbiano validità eterna non esistono. Ancora meno si può parlare dell’arte come di una categoria generale dello spirito. È, quindi, ancora più interessante l’esame della affermazione marxiana sopra riportata. Perché l’arte greca ha la prerogativa di continuare a suscitare in noi un godimento estetico? In che cosa risiede il fascino della cultura greca? Per Marx risiede nell’aver rappresentato la fanciullezza dell’umanità, per cui ad essa l’umanità tornerebbe con nostalgia nel suo sviluppo ulteriore. In un’altra opera, “Forme economiche precapitalistiche”, il filosofo dà una risposta diversa: il mondo antico, con tutti i suoi limiti dal punto di vista politico o religioso, concepisce l’uomo come scopo della produzione.
Questa concezione è superiore rispetto a quella dell’uomo moderno in cui la produzione è lo scopo dell’uomo e la ricchezza è lo scopo della produzione. Il modello a cui Marx attinge, e che resterà immutato nella sua analisi anche quando si occuperà essenzialmente di economia, è quindi un modello espresso da un’età ancora fanciulla, ma tanto saggia da porre al centro e come scopo della produzione l’essere umano. La stessa critica del modello capitalistico presente nel “Capitale” ha come orizzonte il ritorno alla centralità dell’uomo.
In che cosa consiste la vita umana per Marx? La vita è energia che si disperde nel tempo e che va reintegrata attraverso un organico ricambio con la natura. L’uomo è un essere di natura, prodotto dalla natura, ma è anche un soggetto che umanizza la natura. Questa relazione tra uomo e natura, che vieta di pensare i due termini l’uno separato dall’altro, ha la sua base nel lavoro. Nel mondo precapitalistico, i ritmi di produzione sono in sintonia con i ritmi della natura. Con il modo di produzione capitalistico, muta profondamente il modo di intendere il lavoro. Ciò che distingue l’operaio è una generica disponibilità di tempo, di tempo di vita. Quando questo tempo di vita entra nel ciclo produttivo diventa forza lavoro e ha come compenso il salario che fornisce la possibilità di reintegrare la dissipazione energetica, di recuperare l’energia vitale. Entrando nel ciclo produttivo, il tempo di vita entra in un meccanismo: è il capitale costante, cioè la macchina, che dà il tempo al lavoro, per cui il tempo risulta disumanizzato, ridotto in istanti tutti uguali. Istanti che segnano il funzionamento della macchina. Avviene quindi il passaggio da una temporalità legata ai ritmi naturali a una temporalità che è meccanismo. Il lavoro, all’interno del processo capitalistico, subisce una trasformazione: è come se una forma vitale si trasformasse in un essere meccanico, svuotato di vita. Si contrappongono, nell’analisi marxiana, due modelli: un modello per cui l’uomo è uno strumento della produzione e un altro modello per cui l’uomo è orizzonte di senso per sé. L’alienazione umana è il risultato del primo modello.
La critica del lavoro e della divisione del lavoro all’interno del processo industriale non è però, in Marx, una critica della tecnica, delle macchine. Al contrario, la tecnica può essere un mezzo di liberazione dell’uomo. Torna, nell’analisi marxiana, un celebre mito: Prometeo, definito il più nobile martire del calendario filosofico. Il paradosso economico dell’epoca industriale è questo: il mezzo più potente per migliorare la vita dell’uomo si trasforma in mezzo di asservimento dell’uomo stesso.
Certo Marx non ignora che, nell’epoca classica, domini il modello schiavile, ma la distribuzione dei beni, ineguale, avviene per ragioni politiche di dominio. Solo nella società capitalistica la ripartizione diversa dei prodotti avviene all’interno dello stesso processo di produzione. In questo processo, infatti, il tempo diventa un valore, al punto che il valore di una merce diventa relativo al tempo di lavoro impiegato a produrla. Il salario è il compenso che l’operaio riceve in relazione a una quantità di tempo lavorativo che non è la totalità del tempo di lavoro; il lavoro non pagato è il processo di valorizzazione del capitale. Inevitabilmente si crea una situazione di antagonismo tra capitalisti, che possono acquistare disponibilità del tempo di vita e tendono a incrementare la produzione attraverso lo sfruttamento della forza lavoro, e salariati che hanno come unica ricchezza la disponibilità di tempo e tendono a ridurre il tempo di lavoro e ad accrescere i salari. La contraddizione sempre più forte tra sviluppo delle forze produttive e i rapporti di produzione condurrà, secondo Marx, alla rivoluzione.
Il soggetto storico, il protagonista di questo processo sarà il proletariato. Il proletariato, soprattutto negli scritti giovanili e particolarmente nei Manoscritti, appare, da un lato, il Cristo portacroce dei mali dell’umanità, dall’altro anche il titano, o, se si vuole, il Cristo che riuscirà a spezzare le catene e a condurre tutti gli uomini alla salvezza, alla resurrezione. Il proletariato ha quindi il destino di eliminare, attraverso la rivoluzione, l’alienazione umana e riportare l’uomo a essere piena disponibilità di tempo proprio. Il tempo, inteso come intervento rivoluzionario nella storia da parte di una classe che ha acquisito piena consapevolezza di sé, è utilizzato da Marx per superare la concezione del tempo inteso come accumulazione e per ritornare al tempo della vita che non ha un valore per altro, ma ha un valore in sé. Si intersecano, in Marx, tre concezioni della temporalità: un tempo dialettico, un tempo biologico e un tempo meccanico, ma il modello presente sempre come riferimento e a cui occorre ritornare è il tempo biologico, il tempo della vita. La critica che spesso è stata rivolta al marxismo di concepire la storia come lotta di classe e di intendere il comunismo come società senza classi, quindi priva di storia, è valida solo se si concepisce il tempo come progresso, ma il concetto di tempo che Marx privilegia è il tempo della vita che è in sintonia con i ritmi della natura, quindi vicino all’eterno ritorno dell’identico, così come veniva concepito dai greci. Il compito storico del proletariato è quello di liberare tutti gli esseri umani dall’alienazione, dal momento che la società borghese è una società che si presenta come una immane raccolta di merci in cui il senso dell’essere è stato sostituito dal senso dell’avere.
La distruzione della società capitalistica è il presupposto per la costruzione di un mondo in cui l’uomo sia padrone di sé stesso. La democrazia autentica è definita, nella “Ideologia tedesca”, la polis che è giunta alla piena realizzazione di sé nella cosmopolis, comunità di individui liberi in cui l’uomo non è più un borghese ma uno zòon politikòn. L’emancipazione dell’uomo si configura come una nuova capacità di vedere e di sentire, come dispiegamento di libertà e creatività. Marx usa un termine particolare per connotare questa nuova condizione: omnilaterale. La divisione del lavoro mortifica le capacità creative degli umani che sono naturalmente portati verso una libera attività consapevole. Mentre l’animale non si distingue dalla propria attività vitale, l’uomo ne è cosciente e non c’è nessuna sfera determinata con cui si confonde totalmente e immediatamente. È l’unico ente naturale che può trovarsi in una condizione storica di perdita del proprio essere autentico. Soltanto l’uomo rischia la perdita della libertà.
Nel mondo greco e in quello rinascimentale, che è alimentato dalla grande cultura greca, gli umani non si lasciano racchiudere in rigidi schemi. Hanno personalità complete e caratterizzate da una grande libertà di pensiero, non sono schiavi della divisione del lavoro, sono impegnati nelle lotte del loro tempo e manifestano una pienezza che li rende individui omnilaterali.
Fondamentale, per l’uomo, è il rapporto con la natura; nei “Manoscritti” la natura è intesa come possibile campo di liberazione per l’uomo. Solo quando si creeranno rapporti nuovi tra uomo e natura e tra uomo e uomo potrà esserci una emancipazione completa. Solo allora i sensi, liberati da una razionalità strumentale, potranno dar luogo a una nuova razionalità.
Quale significato ha la ragione in Marx? È essenzialmente critica; molte opere marxiane hanno nel sottotitolo o nel titolo il termine critica. Nell’uso linguistico greco, il giudizio critico giungeva al termine della crisi. La crisi era intesa come un dibattito giudiziario che doveva condurre alla risoluzione del conflitto. Da notare che i due concetti, critica e crisi, hanno etimologicamente la stessa radice, ma la critica è un momento, il momento finale della crisi. Nella storia sacra, il processo di separazione del bene dal male è chiamato crisi. Quando la critica si emancipa dalla crisi cioè da una situazione oggettiva e diventa una facoltà soggettiva che coglie nella storia un progresso lineare, diventa ratio, la razionalità dell’illuminismo. Soltanto nella filosofia del XIX secolo, ritroviamo la critica collegata con la crisi. Per Hegel e per Marx, solo se la critica esce da una dimensione soggettiva e si colloca all’interno di un processo, può pensare di risolverlo. Nel sistema hegeliano, la storia universale viene intesa come connessione di crisi e questa concezione permane in Marx anche se trasposta sul piano della prassi. All’interno di questa storia, l’elemento negativo acquista positività perché permette la liberazione. Il superamento della crisi conduce all’instaurarsi di una nuova razionalità, di nuovi rapporti tra uomo e uomo, tra uomo e natura, tra uomo e macchine.
Nell’opera “Dialettica dell’illuminismo” di Horkheimer e Adorno (esponenti della Scuola di Francoforte), scritta tra il 1942 e il 1944, la concezione marxiana viene profondamente rivista. Vengono ripresi i concetti di alienazione e sfruttamento, così come la convinzione che, nel capitalismo, le relazioni tra gli umani vengano sostituite da relazioni tra cose. Viene ripresa anche la funzione di mistificazione della realtà che opera la cultura dominante. Non c’è più, però, il soggetto rivoluzionario, il proletariato, che ha il compito di superare il capitalismo.
Le masse sono diventate passive e sono integrate nel sistema. Si assiste al trionfo di una razionalità strumentale e calcolatrice, che non si identifica solo con il periodo storico dell’Illuminismo, ma ha radici lontane nel tempo. Da essa è nato il mito del progresso. Questa ragione cerca di liberare l’uomo dal dominio della natura attraverso il calcolo e la tecnica, ma finisce per dominare gli stessi esseri umani. Non si interroga più sulla validità morale dei fini da raggiungere, ma si preoccupa solo dei mezzi più efficaci per realizzare obiettivi stabiliti. La dialettica dell’illuminismo è simboleggiata dal passaggio di Ulisse davanti alle sirene. Ulisse è tentato dalle sirene ma sceglie di non abbandonarsi alla dolcezza del canto, non partecipa al lavoro collettivo, ma costringe i compagni a lavorare per sé. Decide di ascoltare il canto delle tentatrici facendosi legare all’albero della nave, ponendosi così in una situazione di completa impotenza.
Il lavoro dei compagni suggerisce metaforicamente la condizione di soggiogamento del proletariato, vincolato nel corpo e nell’anima. La condizione del signore evoca invece la paura di rischiare la propria identità, di mettere in gioco la propria coscienza, faticosamente costruita, ponendola in relazione con la parte oscura di sé. La ragione antica era in grado, secondo Horkheimer e Adorno, di stabilire in forma mitico-religiosa i fini dell’uomo e di comprenderli. La ragione moderna non è uno strumento di liberazione, è invece uno strumento per il controllo della realtà da parte della classe dominante.
L’unica speranza di salvezza è la salvaguardia del pensiero critico, l’attivazione di un processo di autoriflessione che riporti alla coscienza ciò che è stato rimosso.