Premessa: perché non basta riformare
Da qualche anno la critica alla meritocrazia è diventata un genere letterario. Sandel ne ha smontato la trappola morale, Markovits ne ha denunciato il tradimento di classe, Goodhart ha mostrato la frattura sociale che ha aperto fra chi lavora con la testa e chi lavora con le mani. Da queste letture è emersa una posizione di compromesso, che possiamo chiamare meritocrazia riformata: il problema non sarebbe la meritocrazia in sé, ma i suoi criteri ; distorti dalla finanziarizzazione, dalla rendita, dalla disuguaglianza patrimoniale. Basterebbe correggerli. Premiare l'impegno reale anziché il successo di mercato, valorizzare il contributo sociale anziché il rendimento del capitale, e la meritocrazia tornerebbe a essere ciò che prometteva: un meccanismo giusto per ordinare le persone secondo ciò che davvero contribuiscono.
Questo saggio sostiene che la meritocrazia riformata è un'illusione consolatoria. Non perché i suoi propositi siano ingenerosi - al contrario, nascono spesso da preoccupazioni serie per la coesione sociale e la dignità del lavoro - ma perché lasciano intatto ciò che andrebbe smontato: la grammatica stessa che fa della società un dispositivo di ordinamento. Cambiare i criteri di selezione senza toccare il principio selettivo è un'operazione di superficie. Il problema della meritocrazia non sono i suoi premi sbagliati. È l'idea che esista qualcosa come un premio.
L'alternativa che proverò a delineare - quella che Sen e Nussbaum hanno costruito sotto il nome di capability approach, e che la riflessione contemporanea sui sistemi auto-organizzati estende sul piano istituzionale - non è una versione migliore della meritocrazia. È una grammatica diversa, che parte da un'altra domanda e produce un altro mondo.
Cosa presuppone, davvero, la meritocrazia
ogni riforma interna alla meritocrazia fallisce
Per capire perché ogni riforma interna alla meritocrazia fallisce, occorre esplicitarne i presupposti. Sono raramente discussi proprio perché sembrano ovvi.
Sono cinque, e formano un sistema.
Il primo è che le persone siano valutabili. Non nel senso minimo che un'azione possa essere giudicata buona o cattiva, ma nel senso forte che il valore di una persona - la sua dignità sociale, la sua posizione nella distribuzione delle risorse e del riconoscimento - possa essere accertato attraverso una procedura. La meritocrazia non è una teoria del giudizio morale: è una teoria della valutazione amministrativa applicata all'umano.
Il secondo è che le persone siano ordinabili. Una valutazione produce un ordinamento solo se le qualità valutate possono essere proiettate su una scala. Il merito, in questo senso, non è una qualità intrinseca: è una posizione relativa. Si è meritevoli più o meno di qualcun altro, mai in senso assoluto. La meritocrazia è strutturalmente comparativa, e questa comparatività la distingue, per esempio, dalla virtù aristotelica — che non ordina, qualifica.
Il terzo è che esista una metrica unica, almeno tendenzialmente, capace di rendere comparabili contributi e qualità eterogenee. Senza una metrica, la comparazione è impossibile. La meritocrazia di mercato risolve il problema riducendo tutto al valore monetario; le meritocrazie alternative: dell'impegno, della qualità, del contributo sociale ; propongono altre metriche, ma non possono farne a meno. Nel momento in cui rinunciassero alla commensurabilità, smetterebbero di essere meritocrazie.
Il quarto è che esista un soggetto valutante competente: un osservatore, il mercato, lo Stato illuminato, l'istituzione esperta, il manager virtuoso - capace di accertare il merito senza esserne parte, di misurare senza alterare ciò che misura. È il presupposto epistemicamente più fragile, e tornerò più avanti a smontarlo. Senza questo punto di osservazione esterno, però, l'intero edificio collassa.
Il quinto è che la dignità sociale sia correlata al merito. Chi merita di più non riceve solo di più: viene riconosciuto come uno che vale di più. Posizione materiale, stima sociale e dignità si saldano in un'unica scala. Questa correlazione, che Sandel chiama "trappola della meritocrazia" e che Honneth analizza nei termini del misconoscimento, è il dispositivo che produce tracotanza nei vincitori e umiliazione nei perdenti, e che alimenta la rabbia politica oggi attraversa le democrazie occidentali.
I cinque presupposti sono interdipendenti: rinunciare a uno mette in crisi gli altri. Per questo le meritocrazie riformate, che cercano di toccare solo i criteri di valutazione, finiscono per riprodurre la struttura che dichiarano di voler superare. Cambiano la metrica, ma conservano la metricità. Spostano il soggetto valutante, ma non rinunciano alla valutazione. Allargano i criteri di accesso, ma non smontano l'idea che debba esserci un accesso da regolare. È riforma di superficie su un nucleo che resta intatto.
La domanda spostata: dallo "chi merita cosa" al "chi può cosa"
L'approccio delle capacitazioni di Sen e Nussbaum non è una correzione della meritocrazia. È un altro modo di porre la domanda fondamentale della filosofia politica.
La domanda meritocratica è: chi merita cosa? La domanda delle capacitazioni è: cosa può ciascuno effettivamente essere e fare? Sembra una sfumatura. È un mondo diverso.
Sen ha sviluppato il capability approach come critica radicale dell'utilitarismo e del welfarismo del reddito. Misurare il benessere attraverso il reddito o l'utilità soggettiva, ha mostrato, è inadeguato: due persone con lo stesso reddito possono avere libertà sostanziali profondamente diverse. Una persona con disabilità motoria e una senza, un uomo e una donna in società patriarcali, un cittadino di una democrazia funzionante e uno di un regime autoritario possono ricevere lo stesso stipendio e avere capacità di azione incomparabili. Ciò che conta moralmente non è quello che hai, ma quello che con ciò che hai sei messo in condizione di fare e di essere.
La nozione di capability è duplice: indica al tempo stesso ciò che una persona è effettivamente in grado di fare - i suoi funzionamenti possibili, nel lessico di Sen - e la libertà di scegliere fra alternative significative. Non è un concetto solo descrittivo, è un concetto valutativo: definisce ciò che una società deve garantire ai suoi membri. Nussbaum ha cercato di renderlo operativo proponendo una lista di capability centrali ; vita, salute corporea, integrità, sensi-immaginazione-pensiero, emozioni, ragione pratica, affiliazione, relazione con altre specie, gioco, controllo sul proprio ambiente politico e materiale — non come definizione esaustiva del bene umano, ma come soglia minima sotto la quale non si dà vita degna di essere chiamata umana.
La differenza strutturale è netta. Le capability non sono premi assegnati a chi li merita: sono condizioni di possibilità dovute a ciascuno per il fatto stesso di essere umano. Non si guadagnano, si garantiscono. Non sono distribuite gerarchicamente, sono universalmente esigibili. Non ammettono comparazione ordinale fra persone, perché non sono punteggi su una scala unica ma dimensioni qualitativamente distinte di una vita compiuta.
Questo cambia tutto.
In un'ottica meritocratica, la sanità è un bene da distribuire secondo merito, capacità di pagamento, contributo previdenziale. Nell'ottica delle capacitazioni, la salute corporea è una capability fondamentale: la sua mancata garanzia è una violazione della dignità umana, indipendentemente da qualunque considerazione di merito. In un'ottica meritocratica, l'istruzione è un investimento che produce ritorni economici e va distribuito secondo capacità di apprendimento. Nell'ottica delle capacitazioni, l'istruzione abilita la capacità di ragione pratica e di partecipazione politica, e va garantita a ciascuno come condizione del pieno esercizio della cittadinanza. In un'ottica meritocratica, la partecipazione politica si conquista dimostrandosi degni di voce. Nell'ottica delle capacitazioni, è costitutiva della vita umana, non subordinata ad alcun test di meritevolezza (esiste boh? Provo…).
La meritocrazia, anche nella sua versione più sociale, continua a chiedere: cosa hai fatto per meritare questo? Le capability invertono la domanda: cosa ti permette di essere ciò che puoi essere? Non c'è modo di passare gradualmente dall'una all'altra.
Riconoscimento e parità partecipativa
Il capability approach riguarda le libertà sostantive. C'è una seconda dimensione, parallela e complementare, che riguarda il modo in cui la società riconosce la dignità delle persone. Qui si innesta il lavoro di Honneth e Fraser.
Honneth ha mostrato che la giustizia sociale non si esaurisce nella distribuzione delle risorse. Una società può distribuire equamente i beni materiali e tuttavia produrre sofferenza profonda nei suoi membri attraverso forme sistematiche di misconoscimento: la negazione della dignità della loro condizione, della loro funzione, della loro identità. Da questa prospettiva, la meritocrazia è un dispositivo di misconoscimento sistematico: ordina le persone su una scala di valore, e nel farlo dichiara implicitamente che chi sta in basso vale meno. Anche quando i criteri sono equi, anche quando le posizioni di partenza sono pareggiate, il fatto stesso di ordinare produce un'asimmetria di riconoscimento che nessuna redistribuzione successiva può sanare.
Fraser ha aggiunto la dimensione della parità partecipativa: una società è giusta non quando distribuisce bene i beni e riconosce equamente le identità, ma quando garantisce a ciascuno la condizione effettiva di partecipare come pari ai processi di decisione che lo riguardano. La parità non è un dato di fatto né l'esito di una concessione: è una capacitazione politica, costitutivamente collettiva, che richiede istituzioni che la sostengano.
Il punto a cui questi due autori conducono è chiaro. La meritocrazia, anche nelle sue versioni più ambiziose, distribuisce premi a soggetti già definiti. Riconoscimento e parità partecipativa lavorano sulla costituzione del soggetto: sulle condizioni perché una persona possa essere riconosciuta nella sua dignità e possa prendere parte alla decisione collettiva su un piano di parità. È un'altra politica.
La meritocrazia, anche nelle sue versioni più ambiziose, distribuisce premi a soggetti già definiti. Riconoscimento e parità partecipativa lavorano sulla costituzione del soggetto: sulle condizioni perché una persona possa essere riconosciuta nella sua dignità e possa prendere parte alla decisione collettiva su un piano di parità.
Le istituzioni del fiorire: dalle capability ai commons
Se le capability sono ciò che va garantito, e il riconoscimento è ciò che va costruito, resta la domanda decisiva: attraverso quali istituzioni? Qui si apre il terzo grande contributo che spinge fuori dal frame meritocratico: la teoria del governo dei beni comuni elaborata da Elinor Ostrom.
Per trent'anni Ostrom ha studiato un fenomeno che la teoria economica dichiarava impossibile: comunità locali che governano risorse condivise: pascoli alpini, foreste, sistemi idrici, zone di pesca; senza affidarsi né al controllo statale né alla privatizzazione di mercato. Centinaia di studi di caso comparati, raccolti nell'opera fondativa Governing the Commons, hanno mostrato che la dicotomia Stato/mercato è una falsa alternativa: esiste una terza via, fatta di regole co-decise dalle comunità interessate, e funziona ;spesso meglio delle due opzioni canoniche.
Il riconoscimento di questo programma di ricerca è culminato nel Nobel per l'Economia del 2009, e l'estensione successiva del quadro ai knowledge commons (Hess e Ostrom, 2007) e alle infrastrutture digitali ne ha mostrato la portata generale.
Da quegli studi sono emersi gli otto principi di progettazione: confini chiari, regole adattate al contesto, partecipazione di chi è coinvolto alla loro definizione, monitoraggio condiviso, sanzioni graduali, meccanismi non costosi di risoluzione dei conflitti, riconoscimento del diritto di auto-organizzazione, organizzazione policentrica per i sistemi più ampi. Non sono una ricetta da applicare: sono condizioni di possibilità da costruire.
Il punto teorico è enorme. La meritocrazia presuppone un soggetto valutante esterno. La governance dei commons mostra che le comunità umane possono auto-governarsi senza un valutatore esterno, e che spesso lo fanno meglio di quanto facciano le strutture etero-direttive. Non c'è qualcuno che misura dall'alto chi merita cosa: ci sono comunità che, attraverso processi di deliberazione e apprendimento collettivo, definiscono insieme le regole della propria convivenza e le adattano nel tempo.
Una scoperta nata dallo studio delle risorse naturali si è rivelata di portata più ampia di quanto la stessa Ostrom avesse inizialmente immaginato. Vale per le comunità di software libero, per le reti di ricerca scientifica, per le pratiche di mutuo aiuto, per le forme cooperative dell'economia, per molte realtà del terzo settore. E si presta a essere applicata, come argomenterò, anche alle organizzazioni produttive: anche un'impresa è un sistema di cooperazione umana, che produce valore quando le persone che lo compongono partecipano alla sua progettazione, e perde senso quando viene gestita in modalità etero-direttiva.
La differenza fra meritocrazia e sviluppo umano si traduce così in una differenza istituzionale precisa. Le istituzioni meritocratiche sono dispositivi di valutazione e ordinamento gestiti da osservatori esterni: sistemi di credito, classifiche, scale di carriera, performance review, valutazioni del rischio, ranking. Le istituzioni dello sviluppo umano sono dispositivi di abilitazione e co-decisione: garantiscono capability fondamentali, sostengono pratiche di riconoscimento, organizzano la parità partecipativa, lasciano alle comunità lo spazio per auto-governarsi.
Le istituzioni dello sviluppo umano sono dispositivi di abilitazione e co-decisione: garantiscono capability fondamentali, sostengono pratiche di riconoscimento, organizzano la parità partecipativa, lasciano alle comunità lo spazio per auto-governarsi.
L'impossibilità del soggetto valutante esterno
Resta un punto teorico decisivo. È la critica epistemologica al quarto presupposto della meritocrazia: l'esistenza di un soggetto valutante competente. Qui l'argomento più radicale viene da una famiglia di tradizioni novecentesche che, pur con linguaggi diversi : autopoiesi nella biologia di Maturana e Varela, costruttivismo radicale, scienze della complessità, sociologia dei sistemi auto-referenziali di Luhmann — convergono su una tesi comune: i sistemi umani non si lasciano osservare dall'esterno senza essere modificati dall'osservazione (implicazioni anche in psicoterapia sistemico relazionale).
La pretesa di un osservatore esterno che misuri il merito senza alterarlo poggia su un'ontologia in cui il sistema osservato è indipendente dall'atto di osservazione. Quest'ontologia, già messa in crisi da molteplici svolte novecentesche, non ha mai trovato fondamento solido nelle scienze umane. I sistemi sociali sono auto-referenziali: si producono dall'interno attraverso le interazioni dei loro elementi. Sono autodescrittivi: ciò che sono dipende da come si raccontano. Sono sensibili allo sguardo: ogni misurazione esterna è un'interazione che modifica ciò che misura, lo sguardo che scava la pietra.
Quando un'organizzazione "valuta" i suoi membri, non sta accertando qualcosa che esisteva indipendentemente dalla valutazione. Sta producendo una realtà nuova (Zanotti, 2015): i comportamenti si riorientano in funzione del sistema di valutazione, le auto-percezioni si modificano sotto l'effetto dei giudizi ricevuti, le relazioni si ristrutturano intorno alle gerarchie prodotte dal ranking. La valutazione non rivela il merito, lo crea - e lo crea spesso in forme che non hanno nulla a che fare con ciò che la valutazione dichiarava di voler misurare. È la legge di Goodhart, generalizzata: ogni indicatore, una volta diventato obiettivo, smette di essere un buon indicatore.
Questa critica non è mossa contro la possibilità del giudizio in generale. Un genitore giudica un figlio, un amico un amico, un cittadino un governante, e questi giudizi sono parte costitutiva della vita morale. È mossa contro la pretesa di una valutazione amministrativa, oggettiva, di un sistema umano. La meritocrazia, che si fonda su questa pretesa, è epistemologicamente insostenibile prima ancora di essere moralmente problematica.
Lo sviluppo umano riconosce questo limite e ne fa principio costruttivo. Non c'è un osservatore esterno che decide cosa una persona "vale": ci sono soggetti che, attraverso processi di auto-descrizione, di confronto, di riconoscimento reciproco, costruiscono insieme le condizioni del proprio fiorire. Il governo non è etero-direttivo, è generativo: arricchisce le risorse cognitive disponibili, costruisce gruppi progettuali reali, sintetizza i contributi che emergono. Non valuta: abilita.
Conclusione: due antropologie
Meritocrazia e sviluppo umano non sono due strategie alternative per gestire la stessa società. Sono due visioni dell'essere umano.
Si arriva, alla fine, al punto antropologico. Meritocrazia e sviluppo umano non sono due strategie alternative per gestire la stessa società. Sono due visioni dell'essere umano.
La meritocrazia presuppone un essere umano fondamentalmente isolato, dotato di qualità intrinseche misurabili, mosso dalla ricerca del riconoscimento competitivo, ordinabile su una scala in cui qualcuno sta sopra e qualcuno sta sotto. È l'antropologia dell'homo oeconomicus generalizzata oltre l'economia: applicata al lavoro, all'istruzione, alla salute, alla cittadinanza. È un'antropologia coerente, ed è quella che ha plasmato gli ultimi quarant'anni delle democrazie occidentali. Ma è un'antropologia in crisi: la sua promessa di mobilità sociale si è rivelata illusoria, la sua produzione di hubris e umiliazione ha alimentato la frattura politica delle democrazie occidentali, la sua riduzione della dignità a posizione relativa ha eroso il fondo di rispetto reciproco senza il quale nessuna democrazia tiene.
Lo sviluppo umano presuppone un essere umano costitutivamente relazionale, le cui qualità si manifestano e si formano nella partecipazione, la cui dignità non si misura ma si riconosce, le cui possibilità si dispiegano nell'incontro con istituzioni che le abilitano. È un'antropologia che non si oppone all'eccellenza né alla differenza - al contrario, le valorizza nella loro pluralità qualitativa, senza ridurle a posizioni su una scala. Che non rinuncia al giudizio morale, ma rifiuta la valutazione amministrativa. Che non rinuncia all'aspirazione, ma rifiuta la competizione come matrice della convivenza. Che non rinuncia alla responsabilità, ma rifiuta l'individualismo come quadro per pensarla.
La differenza fra le due antropologie non è una sfumatura ideologica. È una scelta di civiltà. Le società che continueranno a operare entro la grammatica meritocratica - anche nelle sue versioni più riformate - continueranno a produrre i sintomi che oggi vediamo: polarizzazione, perdita di senso, populismo, esaurimento del legame sociale. Le società che cominceranno a costruire istituzioni dello sviluppo umano - istituzioni che garantiscono capability, sostengono il riconoscimento, organizzano la parità partecipativa, abilitano l'auto-governo delle comunità - apriranno un percorso diverso. Non un'utopia: una possibilità storica concreta, di cui esistono già laboratori reali, dalle esperienze nordiche di democrazia economica alle pratiche cooperative del terzo settore, dai movimenti dei commons alle sperimentazioni organizzative che hanno scelto di non valutare ma di abilitare.
Spostare la domanda: da chi merita cosa a cosa ciascuno può essere e fare, e con chi decide le condizioni della propria vita - non è la conclusione di un saggio. È l'inizio di un programma di lavoro intellettuale e politico per il tempo che viene, uno dei tanti segni del tempo futuro che tutti noi dobbiamo impegnarci a co-costruire.
Collasso della funzione d’onda in: Desio, 09.05.2026 – velocità non determinabile