I. Soglia — Perché sette e non una
Chi apre la Teogonia di Esiodo aspettandosi un inizio, un gesto inaugurale, un atto che separi il prima dal dopo come una lama separa l’ombra dalla luce, trova qualcosa di più antico e più inquietante di qualsiasi inizio. Trova una parola al modo medio: ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ’, «in verità per primo venne all’essere Χάος»[1]. Non «fu creato», non «fu fatto», non «fu separato da una volontà che lo precedeva».
Venne all’essere.
Il verbo γένετο è il sigillo di un pensiero che non conosce artefici né architetti, che non presuppone mani né intenzioni dietro ciò che è, le cose vengono all’essere da sé, come un frutto matura, come una ferita si apre, come un abisso, e Χάος è precisamente questo, un abisso, una voragine che si spalanca, si dispone nel mondo senza che nulla lo disponga[2]. È il primo scandalo del pensiero greco, ed è uno scandalo silenzioso, non c’è dramma nella prima riga della Teogonia, non c’è conflitto, non c’è un eroe che squarci le tenebre. C’è solo un venire all’essere che non rende conto a nessuno di sé.
La tradizione monoteistica conosce un altro inizio, un soggetto che crea, un verbo transitivo, un mondo che è fatto[3]. Esiodo non conosce nulla di questo. E subito dopo Χάος, con quella congiunzione che ha tormentato generazioni di filologi, αὐτὰρ ἔπειτα / Γαῖ᾽ εὐρύστερνος, «e poi Γαῖα dal largo petto»[4]. Non da Χάος, dopo Χάος, accanto a Χάος, in una sequenza che non è causazione ma compresenza di potenze irriducibili l’una all’altra. Poi Τάρταρος, l’abisso sotto la terra. Poi Ἔρως, il più bello tra gli immortali, che doma il pensiero e il volere, non il dio dell’amore quale lo immaginerà il Simposio platonico tre secoli più tardi, ma la forza cosmica che rende possibile ogni unione[5].
Quattro potenze primordiali che non derivano l’una dall’altra, che non formano una gerarchia, che non si lasciano ridurre a un principio unico. Questa è la struttura, e la parola va presa nella sua radice più concreta, non un ornamento del pensiero, ma le fondamenta su cui il cosmo si regge. Chi ha percorso singolarmente i sentieri di questo ciclo, chi ha sostato con Χάος e con Γαῖα, chi è sceso nel Τάρταρος e ha incontrato la forza di Ἔρως, chi si è misurato con Ἀνάγκη e con Χρόνος, chi ha attraversato il crinale della Γένεσις, sa che ciascuna di queste Potenze parla da sola, con una voce che non tollera di essere confusa con le altre. Ma sa anche, forse, che tra quelle voci solitarie corre qualcosa, un’architettura che nessun saggio singolo poteva enunciare perché ciascuno parlava dall’interno di una sola Potenza.
Questo saggio è il tentativo di dire quel qualcosa. Non di riassumere ciò che è stato detto, i sentieri percorsi non si abbreviano, ma di guardare il bosco dal crinale. La domanda che lo attraversa è una domanda che Esiodo non pone esplicitamente, perché per il pensiero arcaico essa non si pone: perché il primordiale greco è molteplice? Perché non una sola potenza, non un solo principio, non un solo nome, ma quattro nella sequenza esiodea, e sei, se si aggiungono Χρόνος e Ἀνάγκη che la tradizione orfica pone all’origine di ogni cosa, e, settima, la Γένεσις stessa, il venire all’essere che non è una Potenza tra le altre ma il modo verbale che le attraversa tutte?
La risposta non è una tesi da dimostrare. È una struttura da riconoscere. Glenn Most, nella sua edizione della Teogonia, ha individuato con la precisione del filologo le due grandi linee genealogiche che organizzano il poema: la stirpe di Χάος, Ἔρεβος, Νύξ, e da Νύξ quell’interminabile corteo di figure senza storia, Θάνατος, Ὕπνος, le Μοῖραι, Ἔρις, il lato oscuro e incorporeo del reale, e la stirpe di Γαῖα, Οὐρανός, i Titani, gli Olimpi, la storia, il conflitto, la forma[6].
Le due stirpi non si incrociano mai. L’oscurità non genera la luce; il fondamento non genera la voragine. Coesistono.
E questa coesistenza senza sintesi, questa polarità che non si risolve in un terzo termine, è forse il pensiero più radicale che il mondo greco ci abbia consegnato, più radicale della dialettica hegeliana che promette sempre un Aufhebung, più radicale della coincidentia oppositorum che li scioglie in un’unità superiore. Il pensiero esiodeo tiene i contrari insieme senza fonderli. Mitchell Miller lo ha formulato con una chiarezza che non va tradita, dove χάος significa rottura e separazione, ἔρως significa attrazione e venire-insieme; sono i due poli della γένεσις cosmica, e l’uno non è senza l’altro[7].
Ma il cosmo esiodeo non è l’unico cosmo greco. Le teogonie orfiche, la Rapsodica, la Ieronimiana, l’Eudemiana, il poema commentato nel Papiro di Derveni, propongono un’architettura radicalmente diversa, dove Χάος non è il primo ma il generato, dove Χρόνος il Tempo senza età e Ἀνάγκη la Necessità che stringe e non lascia andare precedono ogni cosa, dove dall’uovo cosmico nasce un dio, Φάνης, il Luminoso, che le fonti identificano con il Πρωτόγονος, il Primogenito, e talvolta con Ἔρως stesso[8]. Non sono la stessa storia raccontata diversamente. Sono due pensieri irriducibili su cosa significhi cominciare, Esiodo pensa per emergenza spontanea, senza agente e senza genealogia; l’Orfismo pensa per generazione da principi che precedono il cosmo visibile, in una catena dove ogni anello ha un padre[9]. Confonderli è perdere entrambi.
Sei Potenze, dunque, non una. E un modo verbale, la Γένεσις, che le attraversa tutte. Questo saggio le tiene insieme non per armonizzarle, ma per mostrare l’architettura che le regge, le polarità che le strutturano, le anomalie che sfuggono a ogni griglia, e ciò che accade, alla psiche, alla cultura, alla capacità stessa di pensare il fondamento, quando il primordiale viene rimosso.
Non è una mappa completa, perché del primordiale non si dà mappa complete, ogni mappa presuppone un punto di vista esterno, e al primordiale non c’è esterno.
È, piuttosto, ciò che il ciclo dei singoli saggi ha costruito senza poterlo dire, il pensiero che si fa visibile solo quando le voci, finalmente, si ascoltano insieme.
II. Le due cosmogonie — Esiodo e gli Orfici come pensieri irriducibili
Chi si avvicina alle cosmogonie greche portando con sé l’abitudine del pensiero unico, un solo principio, un solo racconto, una sola verità, si troverà nel territorio più scomodo che il mondo antico abbia da offrire. Perché i Greci non hanno una cosmogonia, ne hanno almeno due, ed esse non sono versioni della stessa storia, correggibili l’una con l’altra come varianti di un unico archetipo. Sono due pensieri radicalmente diversi su cosa significhi che qualcosa venga all’essere piuttosto che non essere. Confonderli, armonizzarli, trattare l’uno come correzione o sviluppo dell’altro è il modo più sicuro per non comprendere né l’uno né l’altro. E tuttavia la tentazione è fortissima, perché alcune figure ricorrono, Χάος, Ἔρως, Νύξ, Γαῖα, e la mente umana inclina naturalmente a credere che lo stesso nome indichi la stessa cosa. Non è così. Il Χάος esiodeo e il Χάος orfico non sono la stessa Potenza, occupano posizioni strutturali diverse, nascono, se il verbo ha senso per entità primordiali, in modi diversi, e significano diversamente. Riconoscere questa irriducibilità è la premessa di tutto ciò che segue.
La sequenza esiodea è nota, e la sua nudità è la sua forza. Quattro versi della Teogonia la contengono per intero:
ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ’· αὐτὰρ ἔπειτα
Γαῖ᾽ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί,
ἠδὲ Τάρταρ᾽ ἠερόεντα μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης,
ἠδ᾽ Ἔρος,
«In verità per primo venne all’essere Χάος; e poi Γαῖα dal largo petto, sede sicura di tutte le cose per sempre, e il nebbioso Τάρταρος nel fondo della terra dalle larghe vie, e poi Ἔρως»[10]. Quattro entità che si presentano senza genealogia, senza causa, senza mediazione. Il verbo γένετο, «venne all’essere», voce media aoristica, vale esplicitamente solo per Χάος, ma la struttura sintattica lo estende alle altre tre, anche Γαῖα, Τάρταρος ed Ἔρως vengono all’essere, non sono fatti, non sono generati, non emergono da qualcosa di anteriore. E tra Χάος e Γαῖα la congiunzione αὐτὰρ ἔπειτα dice dopo, non da, sequenza temporale, non derivazione causale[11]. Questo è un punto su cui la filologia ha insistito con ragione, perché da esso dipende la struttura del cosmo esiodeo, se Γαῖα nascesse da Χάος, l’intero poema sarebbe un monismo, tutto deriverebbe dalla voragine primordiale, e le due stirpi che Most ha identificato sarebbero in realtà rami di uno stesso albero. Ma Esiodo non lo dice. Γαῖα viene all’essere dopo Χάος e accanto a Χάος, come un principio distinto, irriducibile, co-originario.
Jenny Strauss Clay ha letto la Teogonia come un percorso dalla potenzialità primordiale alla stabilità dell’ordine di Zeus, individuando nei «punti nodali» della narrazione, quei momenti in cui la genealogia è anticipata, posticipata o interrotta, la struttura consapevole di un’architettura cosmica dove l’ordine teologico prevale sull’ordine cronologico[12].
In questa lettura, le Potenze primordiali non sono solo le prime nel tempo, sono le condizioni permanenti del cosmo.
Χάος non cessa di essere quando Γαῖα viene all’essere, ai vv. 700 e 814 della Teogonia, Χάος è ancora lì, regione cosmica attraversata dal calore della Titanomachia, spazio al di là del quale i Titani vinti sono imprigionati[13]. La voragine non si chiude. L’abisso resta, sotto il fondamento, come la condizione oscura di ogni ordine. E Mitchell Miller, con un argomento di rara densità, ha mostrato che la scelta di Esiodo, porre Χάος e non Τάρταρος come primo, non è arbitraria ma corrisponde a una priorità logica: il pensiero dell’indifferenziato presuppone il pensiero del differenziato, e la coppia stessa differenziato-indifferenziato presuppone la differenza tra essi, che è precisamente ciò che Χάος è, apertura, separazione, lo spalancamento che rende possibile la distinzione[14]. Cominciare da Χάος significa affermare il primato della differenziazione sull’indifferenziato, della «metà» sul «tutto», e Miller riconosce in questo gesto l’eco dell’insegnamento etico delle Opere e Giorni:
ὅσῳ πλέον ἥμισυ παντός, «quanto più grande è la metà del tutto»[15].
La generazione che segue conferma la struttura. Da Χάος nascono Ἔρεβος e Νύξ, senza unione sessuale[16]; da Νύξ la lunga processione di forze oscure che Most ha raggruppato come il lato incorporeo del reale. Dall’altra parte, Γαῖα genera Οὐρανός, poi si unisce con lui e avvia la stirpe che produrrà i Titani, gli Olimpi, la storia. Le due linee non si incrociano mai. Coesistono come l’oscurità coesiste con la pietra.
Le teogonie orfiche entrano in questo territorio e lo sconvolgono. Non perché lo neghino, anzi, come ha mostrato Radcliffe Edmonds, operano come variazioni consapevoli sui temi esiodei, «deviazioni» calcolate dal modello canonico per reclamare maggiore antichità e autorità[17], ma perché ne invertono la logica. Dove Esiodo pone Χάος come primo e senza causa, le tradizioni orfiche pongono prima di Χάος qualcosa: un principio generativo che lo precede e lo produce. Il primordiale esiodeo è assoluto; il primordiale orfico è derivato. È una differenza strutturale che nessuna armonizzazione può cancellare.
Damascio, ultimo diadoco dell’Accademia platonica, scrivendo nel VI secolo e.v. con la lucidità di chi sa di essere l’ultimo custode di una tradizione, distingue tre teogonie orfiche, e la sua distinzione resta il punto di partenza obbligato, anche se le sue lenti sono apertamente neoplatoniche[18]. La prima è la Teogonia Rapsodica, la più elaborata e la più tarda: qui Χρόνος, il Tempo senza età, genera Αἰθήρ e «il grande Χάος, vasto in ogni direzione, senza limite in basso, senza base, senza luogo dove posarsi», poi plasma dall’Etere divino l’uovo cosmico da cui nasce Φάνης-Πρωτόγονος, il Luminoso, il Primogenito, dio ermafrodita e alato, che le fonti in certi contesti identificano con Ἔρως[19]. La seconda è la Teogonia Ieronimiana, attribuita a Ieronimo e a Ellanico: da acqua e materia primordiale emerge Χρόνος in forma di serpente tricefalo, avvolto ad Ἀνάγκη, la Necessità che stringe e non lascia andare, e insieme generano «umido Αἰθήρ, Χάος sconfinato (ἀπείρῳ Χάει), e terzo nebuloso Ἔρεβος», poi l’uovo cosmico, poi Φάνης[20]. La terza, che Damascio chiama Eudemiana perché tramandata da Eudemo di Rodi, inizia semplicemente con Νύξ, e di Χάος come principio primo non fa menzione[21].
Tre teogonie, tre inizi diversi, tre architetture irriducibili. Meisner ha proposto di abbandonare il modello stemmatico di West, che tentava di ricostruire un albero genealogico delle tradizioni orfiche, con una «ur-theogony» all’origine, e di pensare ciascun testo orfico come il prodotto di un bricoleur anonimo che riconfigura liberamente materiali mitici disponibili[22]. Che si accetti o meno la proposta, essa ha il merito di mettere in guardia contro la tentazione dell’armonizzazione: le tre versioni di Damascio non sono frammenti di un unico sistema da ricomporre, ma pensieri distinti sulla stessa domanda.
Il Papiro di Derveni, il più antico documento orfico che possediamo, datato materialmente al 340–320 a.e.v. e contenente un commento a un poema teogonico che risale probabilmente alla fine del V secolo, aggiunge una voce ulteriore che non coincide con nessuna delle tre di Damascio[23].
Il poema commentato presenta una sequenza cosmogonica dove Zeus, dopo aver «inghiottito» il cosmo, un gesto che riecheggia e inverte l’ingestione dei figli da parte di Κρόνος in Esiodo, ri-genera ogni cosa da sé, diventando simultaneamente principio e fine.
È questo il punto su cui Edmonds ha insistito con maggiore acutezza, dove Esiodo lascia irrisolto il rapporto tra priorità cronologica e priorità gerarchica, Χάος è il primo ma non il più potente, Zeus è il più potente ma non il primo, le teogonie orfiche risolvono il problema facendo di Zeus l’Uno che contiene il Tutto, colui che è ἀρχή e τέλος insieme[24]. La soluzione è impressionante; ma è una soluzione. E il pensiero esiodeo, che tollera la tensione senza risolverla, resta, proprio per la sua incompiutezza, più radicale.
Sta qui, forse, la differenza più profonda. La cosmogonia esiodea è un pensiero della pluralità originaria, molte Potenze, co-originarie, irriducibili, che non derivano da un principio unico. La cosmogonia orfica è un pensiero dell’unità che si dispiega, un principio, Χρόνος, o Νύξ, o l’uovo cosmico, da cui tutto il resto procede per generazione successiva.
L’una è il pensiero del molteplice che non si lascia ridurre; l’altra è il pensiero dell’Uno che si articola nel molteplice.
Non è necessario scegliere. Ma è necessario non confondere i due gesti, perché da essi discendono, come fiumi da sorgenti distinte, due modi di stare nel mondo: uno che accoglie la pluralità come dato primo e irrevocabile, e uno che la attraversa cercandone il fondamento unitario. Il pensiero occidentale ha praticato per lo più il secondo. Il primo, il gesto esiodeo di porre quattro Potenze senza ricondurle a una, resta, nella sua nudità scandalosa, un pensiero ancora da pensare.
III. La logica delle stirpi — Il modello di Most come struttura del reale
C’è un momento nella lettura della Teogonia in cui il lettore attento si accorge che il poema non racconta una storia, ma ne racconta due, e che le due storie, pur occupando lo stesso testo, non si toccano mai. Da Χάος nascono Ἔρεβος e Νύξ; da Νύξ, senza unione, nascono Θάνατος e Ὕπνος, le Ἑσπερίδες, le Μοῖραι e le Κῆρες, Νέμεσις, Ἀπάτη, Φιλότης, Γῆρας, e poi Ἔρις, e da Ἔρις una processione che toglie il respiro: Πόνος, Λήθη, Λιμός, le Μάχαι, i Φόνοι, le Ψεύδεα, le Ἀμφιλογίαι, e infine Ὅρκος, il giuramento violato, «che più di tutti porta sciagura agli uomini sulla terra, quando qualcuno spergiura volontariamente»[25]. Dall’altra parte, da Γαῖα nasce Οὐρανός, e da Γαῖα con Οὐρανός i Titani, e tra i Titani Κρόνος, e da Κρόνος Zeus, e da Zeus l’ordine olimpico, i matrimoni divini, le genealogie degli eroi, la storia. Due fiumi che scorrono paralleli dal primo verso all’ultimo, e che non confluiscono. Due modi di essere del reale che coesistono senza sintetizzarsi.
Glenn Most, nell’introduzione alla sua edizione Loeb della Teogonia, ha dato a questa struttura una formulazione la cui chiarezza non è stata superata: la stirpe di Χάος genera entità che non hanno corpo, non hanno storia, non hanno narrazione propria,
sono forze, condizioni, stati permanenti del cosmo, e il loro carattere è prevalentemente quello di ciò che resiste all’ordine e non si lascia redimere, sono ciò che dell’esistenza resta irriducibile, ciò che resta quando ogni speranza di ordine è stata soddisfatta[26].
La Morte non muore. Il Sonno non cessa. Le Moire non si lasciano persuadere. Ἔρις non fa pace. La stirpe di Γαῖα, al contrario, genera entità che hanno corpo, che hanno storia, che agiscono in un tempo narrativo fatto di conflitti, astuzie, tradimenti, matrimoni, nascite e rovesciamenti, è la stirpe della concretezza, della forma, del divenire storico che culmina nell’ordine di Zeus[27]. Da un lato il permanente e l’oscuro; dall’altro il mutevole e il luminoso. Da un lato ciò che è senza volto; dall’altro ciò che ha nome e destino.
La tentazione, per una mente formata dalla dialettica, è di leggere questa polarità come un’opposizione che attende la propria sintesi, come se la stirpe di Χάος fosse la tesi, la stirpe di Γαῖα l’antitesi, e l’ordine di Zeus la sintesi che le riconcilia. Ma il poema non lo fa. Zeus conquista il potere, distribuisce le τιμαί, sposa Μῆτις e poi Θέμις e infine Ἥρα, governa, eppure Θάνατος continua a uccidere, Ὕπνος continua a stordire, Ἔρις continua a seminare contesa. L’ordine olimpico non abolisce la stirpe di Χάος, la contiene, le coesiste, la tollera come la luce del giorno tollera il fatto che la notte ritornerà. Non c’è Aufhebung. Non c’è superamento.
C’è un cosmo in cui due principi, uno oscuro e informe e l’altro concreto e storico, sono compresenti senza che l’uno inglobi l’altro.
Jenny Strauss Clay ha colto questa struttura quando ha parlato di «forze destabilizzanti persistenti nel cosmo» che la narrazione della Teogonia non può né vuole eliminare, i cicli di «generazione, violenza e inganno» che non cessano con la vittoria di Zeus ma restano come condizione ineliminabile dell’ordine[28].
Per comprendere cosa significhi questa compresenza è necessario risalire all’atto che la fonda: la partenogenesi di Γαῖα. Ai versi 126–132 della Teogonia, Γαῖα genera da sola, «senza la dolce unione», ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου, Οὐρανός, i Monti e Πόντος. Sono le sue proprie articolazioni, il cielo che la copre, le montagne che la sollevano, il mare che la circonda. Γαῖα non produce qualcosa di altro da sé, produce le proprie parti, si differenzia in un tutto articolato[29]. È il primo atto di auto-organizzazione del cosmo, e Miller lo ha interpretato come l’applicazione del primo dei due principi strutturanti della generazione esiodea: un tutto necessita delle proprie parti per essere un tutto, Γαῖα non può essere «sede sicura di tutte le cose per sempre» senza le dimensioni che la costituiscono[30]. Poi, subito dopo, l’unione con Οὐρανός. Poi la generazione sessuale, i Titani, i Ciclopi, gli Ecatonchiri, e con essa il dramma, la violenza, la storia. Γαῖα diventa ciò che Gabriella Pironti ha chiamato la «regista occulta del mito di successione»: è lei che arma Κρόνος con la falce contro Οὐρανός, è lei che nasconde Zeus bambino perché Κρόνος non lo divori, è lei che orchestra il passaggio del potere da una generazione all’altra[31]. Non per capriccio, non per bontà materna, non per odio, ma perché il cosmo non può restare bloccato sotto un padre che imprigiona i propri figli nel ventre della madre.
La violenza di Γαῖα è la violenza del reale che non tollera la stagnazione, è una forza tettonica, e la metafora geologica non è casuale.
Pironti ha insistito su un aspetto che la tradizione storiografica moderna ha oscurato, Γαῖα non è la «Terra Madre» del mito archetipico, benevola, nutrice, passiva. È una Potenza radicalmente ambivalente. La stessa Γαῖα che salva Zeus è la stessa che, unendosi con Τάρταρος, genera Τυφών, la creatura più spaventosa del cosmo, l’ultimo avversario di Zeus, il test estremo prima della ratifica definitiva della regalità olimpica[32]. Dal fondo dell’abisso e dal largo petto della terra nasce la minaccia suprema all’ordine. Γαῖα nutre e sovverte, fonda e mette in pericolo, con la stessa necessità con cui la terra produce il grano e il terremoto. La sua ambivalenza non è un difetto del racconto, è la struttura del reale che il racconto custodisce.
Nei momenti culminanti del poema le due stirpi interagiscono senza mescolarsi. Quando la Titanomachia infuria, «un calore sbalorditivo afferrò Χάος»[33]; al termine, i Titani sconfitti sono relegati «al di là del cupo Χάος»[34]. La voragine è ancora lì, confine ultimo del cosmo organizzato. L’ordine di Zeus non la chiude. La abita.
C’è un pensiero, in questa struttura, che eccede la filologia, e va segnalato come tale. Ciò che il modello delle due stirpi rivela non è soltanto la grammatica del poema esiodeo, è un modo di pensare il reale che il progetto occidentale di sintesi, da Platone a Hegel, dal monismo al monoteismo al positivismo, ha sistematicamente rimosso.
Il pensiero che l’oscurità e la concretezza siano co-originarie e irriducibili; che l’ordine non elimini il disordine ma vi si sovrapponga; che la storia si svolga su un fondo di forze senza storia che la storia non può riscattare, questo pensiero è propriamente polare, nel senso che non promette un terzo termine che risolva la tensione.
Questa lettura è nostra, è una proposta ermeneutica del presente ciclo, non una tesi di Most, che formula il modello in termini strettamente filologici[35]. Ma la filologia, quando è ascoltata fino in fondo, apre su qualcosa che la eccede, e ciò che il modello di Most apre è una visione del reale in cui il fondamento non è l’Uno, ma il Due che non diventa Uno. Due stirpi, due fiumi, due modi di essere. E un cosmo che li tiene insieme senza fonderli, come la terra tiene insieme la superficie e l’abisso, la roccia e la voragine, il grano e il terremoto.
IV. Le tre anomalie — Τάρταρος, Ἔρως, e il problema dell’inclassificabile
Ogni struttura rivela la propria verità nel punto in cui si spezza. Finché la griglia regge, finché le caselle si riempiono e le categorie contengono ciò che devono contenere, il pensiero scorre e non si interroga su di sé. Ma quando qualcosa non entra, quando un’entità si presenta con tutte le credenziali del sistema e tuttavia rifiuta la posizione che il sistema le assegna, allora la griglia si illumina, e ciò che era trasparente diventa visibile. Il modello delle due stirpi che Most ha individuato nella Teogonia, stirpe di Χάος, stirpe di Γαῖα, parallele e senza intersezione, è una struttura di rara potenza ermeneutica; e proprio per questo le sue anomalie sono rivelatrici. Due figure della sequenza primordiale esiodea sfuggono alla classificazione: Τάρταρος, che è nella sequenza ma non genera una stirpe, e Ἔρως, che è nella sequenza ma non appartiene a nessuna delle due linee. Non sono eccezioni trascurabili, residui di un sistema altrimenti coerente. Sono il luogo in cui il sistema dice qualcosa che dentro il sistema non può essere detto.
Τάρταρος compare al verso 119 della Teogonia: ἠδὲ Τάρταρ᾽ ἠερόεντα μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης, «e il nebbioso Τάρταρος nel fondo della terra dalle larghe vie»[36]. La posizione sintattica lo colloca tra i primordiali, dopo Γαῖα, prima di Ἔρως, e il γένετο che vale per Χάος si estende grammaticalmente anche a lui. Τάρταρος viene all’essere come vengono all’essere le altre Potenze: senza causa, senza agente, senza genealogia. Eppure il verso è stato sospettato. West lo difende come autentico, ma la difesa stessa è un atto critico che riconosce le ragioni del sospetto, né Platone né Aristotele, quando citano la sequenza primordiale esiodea, menzionano Τάρταρος tra i primi venuti all’essere[37]. L’omissione potrebbe riflettere un testo senza quel verso, oppure una scelta filosofica, chi ragiona in termini di ἀρχή ha bisogno di principi, non di luoghi, ma resta un fatto che il filologo registra senza poter chiudere, l’appartenenza di Τάρταρος alla sequenza primordiale è attestata dal testo che possediamo, non dal consenso della tradizione filosofica antica.
Se però lo si accoglie tra i primordiali, e i motivi per farlo sono forti, perché senza Τάρταρος la struttura cosmica esiodea perde la propria dimensione vertical, Τάρταρος presenta immediatamente un problema. Genera? Sì: con Γαῖα genera Τυφών[38].
Ma Τυφών non è un capostipite, è un’emergenza, l’ultima sfida all’ordine di Zeus[39], un figlio che non fa di suo padre un capostipite.
Questo è il primo livello dell’anomalia. Il secondo è più profondo, e riguarda la natura stessa di Τάρταρος come entità. Clay ha proposto una chiave che il ciclo dei saggi ha fatto propria: le Potenze primordiali esiodee non sono dèi separati dal mondo che abitano, ma sono le porzioni stesse del cosmo pensate come entità divine[40]. Come Γαῖα è la terra e non una dea della terra, così Τάρταρος è l’abisso e non un dio dell’abisso. La dualità entità-luogo non è una confusione del pensiero arcaico, è la sua struttura. E nella grande digressione cosmografica dei versi 720–819, dove Esiodo descrive lo spazio sotto la terra con una precisione quasi cartografica, le radici della terra e del mare, le porte di bronzo e la soglia di pietra, i Titani imprigionati, Τάρταρος funziona pienamente come regione[41]. Il dato è duplice e va tenuto unito: Τάρταρος è tanto nella sequenza primordiale dei vv. 116–122 quanto nella cosmografia dei vv. 720–819. È tanto una Potenza che viene all’essere quanto uno spazio che il cosmo organizzato occupa. Miller lo ha formulato con una nitidezza che va oltre il dato filologico, Τάρταρος è il «principio del basso», non un luogo che un’entità abita, ma l’entità che è il basso[42].
Il rapporto topografico tra Τάρταρος e Χάος, le due figure del «basso», non trova risoluzione univoca. West tende a distinguerli, ma i testi non consentono una separazione netta[43]. Il problema è aperto e il saggio lo registra come tale.
Nella griglia delle due stirpi, Τάρταρος occupa dunque una posizione liminare, è tra i primordiali ma non fonda una stirpe; è all’origine ma non genera un lignaggio; è una Potenza ma funziona come regione. Non appartiene pienamente né alla stirpe di Χάος, dalla quale è separato già dal primo verso, né alla stirpe di Γαῖα, con la quale pure si unisce per generare Τυφών. È, per così dire, un primordiale senza discendenza, un capostipite senza progenie, il fondo necessario del cosmo che tuttavia non produce una genealogia del fondo.
L’abisso non prolifera. Contiene.
L’anomalia di Ἔρως è di altro ordine, e va affrontata con la consapevolezza che qui il pensiero esiodeo compie il gesto più vertiginoso dell’intera sequenza primordiale. Ἔρως compare ai versi 120–122:
ἠδ᾽ Ἔρος, ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι,
λυσιμελής, πάντων δὲ θεῶν πάντων τ᾽ ἀνθρώπων
δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν,
«e poi Ἔρως, il più bello tra gli dèi immortali, che scioglie le membra, e doma nel petto il pensiero e il volere saggio di tutti gli dèi e di tutti gli uomini»[44]. La posizione sintattica è la stessa dei tre precedent, Ἔρως viene all’essere con Χάος, Γαῖα e Τάρταρος. Ma la descrizione è radicalmente diversa. Χάος non riceve epiteti; Γαῖα ne riceve uno solo (εὐρύστερνος); Τάρταρος uno solo (ἠερόεντα). Ἔρως ne riceve tre versi pieni, ed è l’unica Potenza primordiale della quale il poeta dice cosa fa: doma il pensiero e il volere. Le altre sono; Ἔρως agisce.
Ma la sua azione è paradossale, perché Ἔρως non genera. La Potenza che rende possibile la generazione non genera a propria volta, forza pura, principio abilitante che non partecipa a ciò che abilita[45]. Al verso 201, Ἔρως ricompare come accompagnatore di Afrodite[46], e il ciclo ha argomentato che il passaggio segna una transizione dalla Potenza cosmogoncia all’accompagnatore divino, la stessa forza vista da due altezze diverse.
Nel modello di Most, Ἔρως non trova posto. Non è nella stirpe di Χάος, non nasce da Χάος, non discende da Νύξ, non ha parentela con Θάνατος o Ἔρις. Non è nella stirpe di Γαῖα, non nasce da Γαῖα, non è un Titano, non è un Olimpico. È nella sequenza primordiale, ma la sequenza primordiale non è una stirpe, è il momento in cui le stirpi non sono ancora separate, in cui le Potenze vengono all’essere prima che la logica genealogica inizi a operare. Ἔρως è anteriore alla separazione stessa, e questo è ciò che lo rende anomalo in un modello fondato sulla separazione[47]. La lettura che il presente ciclo ha sviluppato, e che va dichiarata esplicitamente come tale, non come dato delle fonti, è che l’anomalia di Ἔρως non sia un difetto del modello di Most ma il suo punto di verità, ciò che rende possibile la generazione non può appartenere a nessuna delle stirpi che dalla generazione risultano, così come il fuoco che fonde il metallo non è un pezzo del metallo fuso[48].
Miller ha formulato l’intuizione in termini di complementarità: Χάος è rottura e separazione; Ἔρως è attrazione e venire-insieme, i due poli della γένεσις cosmica[49]. La breccia e il desiderio.
Ma c’è un terzo principio che né il modello di Most né la complementarità di Miller catturano fino in fondo, e che le due anomalie, Τάρταρος e Ἔρως, rivelano per contrasto. Il modello delle due stirpi classifica ciò che dalla generazione procede: stirpe di Χάος, stirpe di Γαῖα. La complementarità Χάος-Ἔρως descrive ciò che la generazione rende possibile, separazione e unione, i due poli del γένεσθαι. Τάρταρος non è né l’uno né l’altro. Non è un polo della generazione, non è un prodotto della generazione, è il limite della generazione. L’abisso che contiene, la profondità che non genera ma nella quale ogni generazione ha il proprio fondo. Questa lettura è nostra, è proposta ermeneutica del progetto, sviluppata a partire dalla dualità entità-luogo analizzata da Clay e dalla tesi di Miller sul «principio del basso», e va assunta come tale[50]. Ma senza questo terzo termine, il limite, il fondo, ciò che contiene senza produrre, la struttura del cosmo esiodeo non si regge: un cosmo di sole aperture e sole connessioni, senza un basso che lo ancori, sarebbe un cosmo sospeso nel nulla.
Tre anomalie, dunque: Τάρταρος senza stirpe, Ἔρως senza appartenenza, e Γαῖα che si congiunge con l’anomalo per generare la minaccia suprema all’ordine. Il reale non è coerente nel senso in cui un sistema logico è coerente. È coerente nel senso in cui lo è una montagna, che tiene insieme la roccia, la faglia, la sorgente e la possibilità del crollo.
Il cosmo esiodeo, visto attraverso le sue anomalie, si rivela dunque come un cosmo a quattro principi: l’apertura che differenzia (Χάος), il fondamento che articola (Γαῖα), il limite che contiene (Τάρταρος), la forza che connette (Ἔρως). Questa è la tesi più ambiziosa del presente ciclo, e va dichiarata con la chiarezza che merita: è una nostra proposta ermeneutica, costruita sulla filologia di Most, di Miller, di Clay e di Park, ma non attribuibile a nessuno di essi[51]. Le fonti forniscono i dati. L’architettura è nostra responsabilità. Ma se la proposta regge, ciò che ne consegue è un’architettura dove ogni elemento è necessario e nessuno è sufficiente, non una gerarchia, non un sistema derivativo, ma una struttura in cui l’assenza di uno qualunque dei quattro renderebbe il cosmo impensabile.
V. Il primordiale come pharmakon — Θεραπεία trasversale
Ciascuno dei saggi di questo ciclo ha attraversato la propria Potenza come φάρμακον, veleno e rimedio nello stesso gesto, secondo la logica più antica della medicina greca, che non separa ciò che guarisce da ciò che ferisce[52] ma riconosce nell’una e nell’altra la stessa sostanza, somministrata in dosi diverse o a profondità diverse dell’anima. Χάος come l’informe che la psiche moderna rimuove e di cui ha bisogno. Γαῖα come il fondamento che si ribella quando viene violato. Τάρταρος come l’abisso necessario, la profondità che una civiltà dell’accelerazione ha abolito. Ἔρως come la forza cosmica di connessione che la sentimentalizzazione ha ridotto a sentimento privato. Ἀνάγκη come la presa che individua, che non lascia andare, che costringe alla forma. Χρόνος come il tempo che divora e che, divorando, matura. Ma ogni saggio parlava da dentro una sola Potenza, e la domanda che li attraversa tutti, la domanda che nessun saggio singolo poteva porre, è una domanda che riguarda l’architettura intera: cosa accade alla psiche, individuale e collettiva, quando il primordiale nel suo insieme viene rimosso? Non una sola Potenza dimenticata, ma la struttura stessa del primordiale, il fatto che il fondamento del reale è plurale, irriducibile, non addomesticabile, cancellata dall’orizzonte della coscienza.
Il gesto che qui si compie va dichiarato nella sua natura prima di essere compiuto. Nessuno degli autori che saranno convocati in questo movimento, Hillman, Han, Rosa, Weil, Lévinas, analizza le Potenze primordiali esiodee. Nessuno di essi lavora sulla Teogonia. Nessuno di essi formula la propria diagnosi culturale in relazione a Χάος, Γαῖα, Τάρταρος o Ἔρως nel senso in cui questo ciclo li ha intesi. Le connessioni che seguono sono proposte ermeneutiche del presente progetto, ponti gettati dal mito verso il presente secondo il metodo asclepiano che governa l’intero ciclo,
è il mito che illumina la condizione contemporanea, non la condizione contemporanea che viene proiettata sul mito[53].
La distinzione è imprescindibile. Senza di essa, il pensiero arcaico diventa uno specchio che restituisce solo il nostro volto, e l’intera operazione perde la propria ragion d’essere.
James Hillman ha diagnosticato la perdita del mondo infero: il «dayworld» ha occupato l’intero spazio della psiche, e ciò che non gli appartiene è stato espulso come patologia[54]. Le tre barriere che Hillman identifica, Materialismo, Opposizionalismo, Cristianesimo, sono i modi in cui la civiltà occidentale ha sigillato l’accesso alla profondità[55]. Ciò che Hillman descrive, la perdita di un mondo sotto il mondo visibile, è, nella proposta di questo ciclo, ciò che accade quando la stirpe di Χάος viene rimossa[56]. L’espulsione non elimina le forze oscure: le rende invisibili, il che è più insidioso.
Hillman oppone alla perdita del mondo infero il politeismo psicologico, il riconoscimento che la psiche è irriducibilmente molteplice, che le sue forze non si lasciano unificare sotto un unico principio[57]. Letto dalla prospettiva del presente ciclo, il politeismo hillmaniano è la versione terapeutica di ciò che il modello di Most descrive in termini filologici, l’irriducibilità del molteplice come condizione del reale e della salute psichica.
Byung-Chul Han ha descritto la «società della trasparenza» e la «società della stanchezza»[58], la perdita della negatività, l’eliminazione sistematica di tutto ciò che nega e resiste[59]. Ciò che Han chiama negatività corrisponde, nella proposta di questo ciclo, alla funzione della stirpe di Χάος nel cosmo esiodeo[60].
Hartmut Rosa ha posto la questione in termini di velocità, l’accelerazione abolisce la capacità di sostare, e la sosta è la postura che il primordiale esige[61]. Χάος non si attraversa di corsa. Τάρταρος non si visita in superficie. Ἀνάγκη non lascia andare chi ha fretta. La diagnosi di Rosa, una civiltà che ha sostituito la profondità con la velocità, descrive ciò che accade quando Τάρταρος viene abolito dall’orizzonte: il cosmo perde il proprio fondo[62].
Simone Weil ha pensato la pesanteur come condizione del reale: non c’è grazia senza gravità, non c’è innalzamento senza peso[63]. Τάρταρος è, nella nostra proposta, la pesanteur cosmica, il principio del basso senza il quale nulla ha fondo[64].
Emmanuel Lévinas ha posto la domanda più radicale: la responsabilità precede la libertà[65].
Ἀνάγκη agisce prima di ogni scelta, ciò che già stringe quando il soggetto crede di essere libero.
La connessione è nostra, non di Lévinas[66]. Ma la prossimità strutturale è profonda, in entrambi i casi, la condizione radicale dell’esistenza è una presa alla quale non si sfugge.
Ciò che emerge da questo coro di voci, ciascuna parlante nel proprio registro, nessuna riducibile alle altre, non è una diagnosi uniforme ma una convergenza di diagnosi che, lette insieme, disegnano un’unica figura, la modernità come convergenza di rimozioni del primordiale. Non di un singolo aspetto del primordiale, non solo della profondità (Hillman, Rosa), non solo della negatività (Han), non solo della gravità (Weil), non solo dell’anteriorità della responsabilità (Lévinas), ma dell’architettura stessa del primordiale, della struttura plurale e irriducibile che il cosmo esiodeo custodisce.
Una civiltà che ha abolito l’abisso (Τάρταρος), espulso l’oscuro (la stirpe di Χάος), accelerato oltre la capacità di sostare (Ἀνάγκη), ridotto la connessione cosmica a sentimento privato (Ἔρως), e sostituito l’emergenza organica con la produzione meccanica (ΓΕΝΕΣΙΣ), una civiltà così fatta non ha perso un mito. Ha perso il fondamento.
La Θεραπεία, allora, non è una prescrizione. Non è un programma, non è una tecnica, non è un protocollo. È un orientamento, rivolgersi verso ciò che la civiltà della trasparenza e dell’accelerazione ha rimosso, non per restaurare un passato che non chiede di essere restaurato, ma per riconoscere che l’architettura del reale ha dimensioni che non si lasciano abolire per decreto. Il primordiale non è «dietro di noi», sepolto in un passato arcaico che la ragione ha superato. È sotto di noi, la struttura che regge il mondo visibile, che opera tanto più potentemente quanto meno è riconosciuta. Lo dicevano con parole che non sono le nostre, γένετο, non «fu fatto»; φάρμακον, non «terapia»; Ἀνάγκη, non «costrizione», e la struttura che quelle parole custodiscono non appartiene a un’epoca. Appartiene al reale. Dimenticarla non è un errore storiografico. È la perdita del fondamento stesso, e il fondamento, dal basso, ricorda a sé.
VI. Παιδεία — L’educazione come architettura del molteplice
οὐ ῥητὸν γάρ ἐστιν ὡς ἄλλα μαθήματα, ἀλλ’ ἐκ πολλῆς συνουσίας γιγνομένης περὶ τὸ πρᾶγμα αὐτὸ καὶ τοῦ συζῆν ἐξαίφνης, οἷον ἀπὸ πυρὸς πηδήσαντος ἐξαφθὲν φῶς, ἐν τῇ ψυχῇ γενόμενον αὐτὸ ἑαυτὸ ἤδη τρέφει.
Non è dicibile come le altre cose che si apprendono, ma da una lunga frequentazione e dal convivere con la cosa stessa, d’improvviso, come fiamma che si accende da un fuoco che balza, nasce nell’anima e ormai da sé stesso si nutre.
Platone, Lettera VII, 341c–d
C’è un momento e chiunque abbia accompagnato un essere umano lo conosce, in cui tutto ciò che sai non serve. Lo schema si spacca; il bambino che avevi capito fa qualcosa che non avevi previsto, e il tuo fondamento trema. L’adolescente che stavi reggendo crolla in un punto che non avevi visto, e nella crepa che si apre sale qualcosa dal basso che non ha nome nel tuo vocabolario, non ancora, non più. L’adulto che avevi di fronte scompare e al suo posto c’è qualcun altro, qualcuno che non corrisponde a nessuna delle categorie che avevi preparato e tu resti lì, con le mani vuote, e le mani vuote sono tutto ciò che hai. In quel momento scopri di non essere il vasaio che plasma l’argilla. Sei il suolo e il suolo trema, lì in quel punto preciso, sospesa sul bordo del baratro, hai due scelte: o arroccarti nel castello del sapere e condurre il soggetto verso una tua conoscenza, inutile ai fini educativi, o spalancarti, spogliarti delle tue necessità di controllo e lasciarti andare alla saggezza delle Potenze.
Ma le Potenze non arrivano da fuori. Sono già lì, nel corpo dell’altro e nel corpo di chi accompagna prima di ogni teoria, prima di ogni nome. Il bambino che a tre anni si sveglia di notte e piange senza ragione conosce Χάος prima di conoscere la parola paura, il suolo si è spalancato sotto di lui e in quella crepa si affaccia tutto ciò che il giorno teneva a distanza. L’adolescente che si innamora e non mangia e non dorme e non sa perché il mondo è diventato così luminoso e così insopportabile conosce Ἔρως prima di conoscere la parola desiderio, una forza lo ha attraversato che non gli ha chiesto il permesso, che gli ha sciolto le difese, che lo ha messo in moto verso qualcosa che non sa ancora nominare. L’adulto che perde un lavoro, un amore, un genitore, e scopre che sotto il pavimento della vita ordinaria c’era un abisso e che l’abisso non è vuoto ma pieno di forze che premono, conosce Τάρταρος prima di conoscere la parola profondità. L’anziano che guarda indietro e vede non una storia lineare ma un groviglio di necessità, scelte obbligate, porte che si sono chiuse e che chiudendosi hanno aperto le uniche strade percorribili, conosce Ἀνάγκη prima di conoscere la parola destino. Ogni essere vivente è già dentro l’architettura delle Potenze, ci è nato dentro, come il pesce nell’acqua. E la Παιδεία non porta le Potenze alla persona: accompagna la persona dentro Potenze che già la abitano.
I movimenti precedenti hanno costruito un’architettura, le Potenze primordiali come struttura del reale, le due stirpi come polarità irriducibile, le anomalie come punti in cui il sistema dice la propria verità. La Θεραπεία ha mostrato cosa accade quando quell’architettura viene rimossa. La Παιδεία chiede qualcosa di diverso, se quell’architettura è la struttura del reale, allora la formazione dell’essere umano vi appartiene, non come applicazione di un modello ma come partecipazione a qualcosa che ci precede.
Chi accompagna un essere umano nel suo venire-all’essere compie gesti che hanno la stessa struttura delle Potenze che Esiodo cantò all’inizio di tutto, non si sostituisce a loro, sarebbe inconcepibile, si fa accompagnatore di un viaggio che è già in corso. Questa è una proposta ermeneutica del progetto, e va dichiarata come tale. I Greci non hanno formulato una teoria dell’educazione come partecipazione all’architettura cosmica. Il ponte è nostro. Ma il ponte poggia su pilastri che non sono nostri e se quei pilastri reggono, e i movimenti precedenti hanno argomentato che reggono, allora la domanda sulla formazione non può essere elusa.
La costellazione
Sette saggi hanno percorso sei Potenze e un modo verbale, il venire all’essere, e da ciascuna è emerso un gesto: spalancare, fondare, scendere nella profondità, tenere lo spazio perché la potenza lavori, dare tempo, riconoscere il vincolo, lasciar venire all’essere. Ma chi accompagna un essere umano non compie un gesto alla volta, li compie tutti insieme, o non ne compie nessuno. Non sono tecniche. Sono un’architettura che funziona come il cosmo esiodeo, per tensione tra forze che non si fondono, quella tensione generativa che Lloyd ha riconosciuto come il modo fondamentale del pensiero greco arcaico[67].
Quando l’architettura funziona, la si vede al lavoro nel corpo. Bowlby la vide nel bambino sicuro[68] , non il bambino protetto da ogni pericolo ma il bambino che ha avuto braccia abbastanza solide da potersi permettere il vuoto. Winnicott lo comprese nel gioco[69], lo spazio transizionale dove la potenza lavora senza essere addomesticata. E Hillman scrisse che la prima direzione dell’anima è verso il basso[70]. Chi accompagna lo sa nel corpo.
Garrison, rileggendo Dewey, colse il punto,
la crescita non è accumulo ma espansione del desiderio[71].
È la stessa forza a cinque anni e a settanta, e l’architettura è al lavoro tutta, una costellazione dove ogni stella tiene le altre. Χρόνος dà il ritmo, la moratoria dell’adolescente che Erikson comprese[72]; Ἀνάγκη dà la forma, il vincolo senza il quale il tempo è deriva. Guardini lo intuì: ogni età ha un senso compiuto[73]. Jaeger impiegò tre volumi per circoscrivere la parola Παιδεία[74], forse perché non è un concetto ma un’architettura, e l’architettura non si definisce, si abita.
Ciò che viene all’essere
Il settimo gesto, il lasciar venire all’essere, la Γένεσις, non è una Potenza aggiunta alle sei. È ciò che le sei Potenze rendono possibile quando funzionano insieme, come il fiore non è aggiunto alla terra, alla pioggia, alla luce, al tempo, ma è ciò che emerge quando tutto questo regge.
Il verbo del venire-all’essere non ha forma attiva, Benveniste ne ha chiarito la struttura[75], nel medio il soggetto non agisce sul processo né lo subisce, è il processo stesso. L’individuo non viene fabbricato e non si fabbrica. Viene all’essere. E chi accompagna non è l’artefice, è un sostegno che regge intorno a quel venire, come il terreno intorno al seme non decide la forma del fiore ma senza il terreno il fiore non emerge.
La fragilità dell’architettura
L’architettura è fragile, e la sua fragilità è la sua verità. Nussbaum lo ha mostrato per la visione greca nel suo insieme, la vulnerabilità non è il fallimento dell’eccellenza ma la sua condizione[76], la bellezza della pianta non è la durezza della gemma. L’architettura dei gesti si rivela con la stessa forza quando uno manca, perché ogni assenza produce un danno specifico che è la prova negativa del legame.
Chi sa solo spalancare e non fondare abbandona, l’altro cade nella voragine e non trova nulla sotto di sé, Vygotskij comprese che la voragine non si attraversa da soli[77]. Chi sa solo fondare e non spalancare soffoca, il fondamento diventa prigione, e ciò che ha bisogno di emergere viene compresso fino a esplodere. Chi fonda senza conoscere la propria profondità regge come cemento, il cemento non sa cosa fare quando dal basso sale qualcosa che non era previsto, si sgretola. Chi dà tempo senza vincolo galleggia, la moratoria infinita è eterna adolescenza. Chi vincola senza dare tempo paralizza e il Greco che riconosce Ἀνάγκη fa l’opposto,
Achille sceglie dentro la necessità di essere mortale, non nonostante essa, e la necessità è ciò che rende la scelta irreversibile.
La vertigine di chi accompagna
Ma il punto più difficile non è la fragilità. È la tentazione. Vedere che una Potenza viene vissuta in maniera squilibrata e precipitarsi a sopperire. Vedere che manca il fondamento e offrirsi come fondamento al posto dell’altro. Vedere che si rifugge la profondità e scendere al posto di chi non scende. Ogni volta che l’educatore sopperisce, sottrae. Piaget lo comprese nel bambino: il déséquilibre è produttivo solo se il soggetto lo attraversa[78]. Ma ciò che vale per lo schema cognitivo vale per l’architettura intera, il fondamento che qualcun altro fornisce dall’esterno è protesi, non insegnamento, non autonomia ma dipendenza.
Chi accompagna è anche chi può scuotere l’ordine che ha lui stesso costruito, l’ambivalenza di Γαῖα. Chi sa solo fondare senza saper scuotere soffoca. Chi sa fare entrambi, e sa quando, educa.
Dewey chiamò il cuore dell’esperienza educativa la ristrutturazione dell’esperienza attraverso l’esperienza stessa[79]. Aristotele, nel frammento trasmesso da Sinesio, scrisse che gli iniziati ai misteri eleusini non apprendono μαθεῖν, subiscono παθεῖν qualcosa, vengono messi in una disposizione, e se l’iniziazione non è l’educazione, la struttura del gesto è la stessa[80]. Ciò che l’educatore può trasmettere appartiene al μαθεῖν, e ha il suo valore, la stirpe di Γαῖα ha bisogno di forma. Ma ciò che trasforma appartiene al παθεῖν, e il παθεῖν non si trasmette, si vive. L’educatore può solo reggere l’architettura intorno a chi la sta cercando e questo reggere senza sopperire è il gesto più fedele alla voce media della γένεσις, la persona viene all’essere non perché qualcuno la produce ma perché l’architettura intorno a lei regge abbastanza da lasciarla emergere.
Chi regge l’architettura
Chi è? Non è chi ha studiato le Potenze e sa nominarle in greco. È qualcuno che le ha attraversate nel proprio corpo spalancato e fondato, sceso nella profondità e risalito diverso, domato da una potenza più grande del proprio νόος e non distrutto, costretto dal tempo e dal vincolo e venuto all’essere più di una volta, perché il venire-all’essere non è un evento dell’infanzia, accade a ogni passaggio.
Foucault identificò questa figura nel σχολαστικός di Epitteto[81], chi si è liberato dall’urgenza e ha compiuto su di sé il lavoro della discesa, non un saggio impermeabile ma chi ne porta i segni. Socrate nell’Apologia racconta di essere stato usato dalla potenza: l’oracolo di Delfi non gli chiese il permesso, lo mise in moto e ciò che Socrate fece non fu insegnare ma interrogare, non riempire ma spalancare[82]. Garrison chiamò questo il cuore della relazione educative, la saggezza non è ciò che sai ma ciò che desideri sapere. Questo è un desiderio e come tale è per sua natura intrasmissibile, si genera nell’incontro, quando il desiderio dell’uno incontra il desiderio dell’altro e nessuno dei due esce intatto[83].
Sa reggere il crollo di un altro senza crollare, perché il proprio fondamento è stato riformato abbastanza volte da essere terra viva, non pietra. Zambrano indicò questo sapere: la ragione poetica, che accoglie l’oscuro senza pretendere di illuminarlo[84]. Come la χώρα platonica, che Sedley ha mostrato essere Γαῖα trasposta nella filosofia[85], non impone una forma a ciò che viene all’essere. Offre l’architettura.
La modernità ha trasformato la Παιδεία in ποίησις, il seme in vaso, la γένεσις in τέχνη. Ma l’individuo che viene all’essere è molteplice come il cosmo che la ospita. La Παιδεία del molteplice tiene le forze insieme senza ridurle. Regge senza pretendere l’unità.
Non c’è μηχανή per la Παιδεία. Non si ingegnerizza il venire-all’essere. Si regge l’architettura, e si sa che il cosmo in cui la persona viene all’essere è più vasto di qualunque educatore. Da qui si spalanca il viaggio nell’esistenza, dove le Potenze continuano a operare, nel corpo, nella psiche, nel gesto silenzioso di chi accompagna senza sostituirsi a ciò che viene all’essere.
VII. Ἐπιτάφιος λόγος — Il congedo e la riapertura
Wo aber Gefahr ist, wächst
Das Rettende auch
«Ma dove è il pericolo, cresce
anche ciò che salva»[86].
Hölderlin scrive queste parole in Patmos, l’inno dedicato all’apostolo Giovanni a Patmo, e le scrive da un luogo che non è né la fede né il disincanto, ma lo spazio stretto che si apre tra i due, il luogo dove il sacro non è più accessibile nelle forme antiche e non è ancora accessibile in forme nuove, dove gli dèi si sono ritirati e il loro ritiro non ha lasciato il vuoto ma un’attesa che brucia. Se c’è un poeta che conosce il territorio del primordiale senza averlo nominato con parole greche, è Hölderlin, perché il suo pensiero abita esattamente la soglia in cui le Potenze che la tradizione razionalista ha rimosso continuano a operare, non più come dèi riconosciuti ma come forze che lavorano nel sottosuolo della civiltà, tanto più pericolose quanto meno sono riconosciute.
Questo ciclo è nato da una convinzione: che fosse necessario ritornare alla radice, non per nostalgia, ma per ritendersi prima di scoccare la freccia. La parola «caos» ridotta a sinonimo di disordine, la parola «eros» appiattita su sentimento, la parola «necessità» confusa con costrizione, la parola «terra» trasformata in risorsa da sfruttare, dietro ciascuna di queste riduzioni c’era una Potenza dimenticata, e la dimenticanza non era innocente. Ogni parola maltrattata è una Potenza che non viene più riconosciuta; e ogni Potenza che non viene più riconosciuta non cessa di agire, agisce al buio, senza nome, senza il contenimento che il riconoscimento offre.
L’ἀρχιτέκτων, il maestro costruttore, nel senso originario del termine, non è chi innalza muri dal nulla: è chi riconosce le ἀρχαί, i principi primi, e dispone la struttura che li tiene insieme. Questo saggio è stato chiamato Architettura del Primordiale perché il suo compito non era costruire un sistema, ma rendere visibile l’ordine che già opera nelle fondamenta, la disposizione delle Potenze l’una rispetto all’altra, le polarità che le strutturano, le tensioni che le tengono.
Sette saggi hanno attraversato sei Potenze e un modo verbale, e ciascuno ha restituito a un nome il peso della propria radice: Ἀνάγκη come stretta che individua, Χρόνος come Tempo senza età, ΓΕΝΕΣΙΣ come venire all’essere organico, Χάος come voragine, Γαῖα come fondamento ambivalente, Τάρταρος come limite, Ἔρως come forza cosmica di connessione.
Non sono sette storie. Sono un’architettura. È ciò che il presente saggio ha tentato di mostrare: la pluralità primordiale greca non è confusione ma struttura, quattro Potenze co-originarie che non derivano l’una dall’altra e non si lasciano ridurre a un principio unico (l’apertura che differenzia, il fondamento che articola, il limite che contiene, la forza che connette), e accanto a esse il tempo e la necessità che le tradizioni orfiche pongono come condizioni anteriori, e il modo stesso del venire all’essere, il γένεσθαι, che le attraversa tutte. Due stirpi che non si incrociano: la stirpe dell’oscuro e dell’informe, la stirpe del concreto e dello storico. Due cosmogonie che non si armonizzano: l’emergenza plurale di Esiodo e il dispiegamento dall’Uno dell’Orfismo. E anomalie, Τάρταρος senza stirpe, Ἔρως senza appartenenza, che non sono difetti del sistema ma i punti in cui il sistema dice la propria verità più profonda.
Ma la domanda che resta, e che deve restare, perché la sua chiusura sarebbe il tradimento dell’intero percorso, è la domanda con cui il saggio si è aperto: perché sette e non una? Perché il pensiero greco non conosce il principio unico? La risposta filologica è stata data nei movimenti precedent, Esiodo pensa per emergenza plurale, e la pluralità dei primordiali è un dato del testo. Ma la domanda eccede la filologia. Porre quattro Potenze co-originarie senza ricondurle a un’Unità è un gesto che ha conseguenze che vanno oltre la cosmogonia,
è il rifiuto di un fondamento semplice, la rinuncia alla consolazione del principio primo, l’accettazione che il reale ha più radici di quante un unico pensiero possa abbracciare[87].
Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott — «Vicino è / e difficile da afferrare il Dio»[88]. La vicinanza del divino è la sua difficoltà. Non è lontano, è troppo vicino, troppo sotto, troppo dentro perché lo sguardo che cerca in alto e in lontananza possa scorgerlo. Le Potenze primordiali sono così: non dietro di noi, in un passato arcaico che il progresso ha superato, ma sotto di noi, come le radici sotto l’albero, come la faglia sotto la montagna, come il fondo sotto il passo.
Ma l’atlante non si chiude, si ritende. Ciò che il ciclo ha attraversato finora è lo strato più profondo dell’architettura, le fondamenta, i principi, le Potenze che vengono all’essere prima di ogni storia. Sopra di esse, e da esse sostenuto, c’è tutto il resto, la stirpe di Χάος con le sue forze senza volto, Θάνατος e Ὕπνος, le Μοῖραι e Ἔρις, la processione interminabile dell’irriducibile; e la stirpe di Γαῖα con la sua storia di carne e di conflitto, i Titani e la loro caduta, gli Olimpi e il loro ordine sempre conteso, le lotte, gli amori, le gesta, e gli eroi con la loro mortalità luminosa. È lì che il cammino prosegue. Non verso l’alto e verso la luce soltanto, ma nella tensione che tiene insieme l’alto e il basso, l’oscuro e il luminoso, la voragine e il fondamento, ciò che Eraclito chiamava παλίντροπος ἁρμονίη, l’armonia che si ritende, come quella dell’arco e della lira[89]. Non Concordia, tensione. Il filo dell’arco tira in una direzione, le estremità nell’altra, e dalla tensione irrisolta nasce il volo della freccia e il canto della corda. Così il cosmo esiodeo: non risolto, non pacificato, non sintetizzato, ma teso. E la tensione è ciò che lo tiene vivo.
Note
[1] Hesiod. Theogony 116. Testo greco e commento in M.L. West, Hesiod, Theogony. Edited with Prolegomena and Commentary, Clarendon Press, Oxford 1966, p. 192.
[2] Sul significato di γένετο come voce media senza agente esterno, e sulla traduzione di Χάος come Chasm («voragine»), si veda G.W. Most (ed.), Hesiod: Theogony. Works and Days. Testimonia, Loeb Classical Library 57, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2006 (rev. 2018), nota 7, p. 13: «Usually translated as ‘Chaos’; but that suggests to us, misleadingly, a jumble of disordered matter, whereas Hesiod’s term indicates instead a gap or opening.»
[3] Per il confronto strutturale tra cosmogonia esiodea, biblica e mesopotamica, si vedano F.M. Cornford, Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1952, pp. 187–230; M.L. West, East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Clarendon Press, Oxford 1997.
[4] Hesiod. Theogony 117. L’interpretazione di αὐτὰρ ἔπειτα come sequenza temporale senza implicazione causale è discussa in West 1966, ad loc., e in S. Ranzato, «L’origine del mondo divino», che documenta la vexata quaestio del rapporto tra i quattro primordiali.
[5] Hesiod. Theogony 120–122. Ἔρως come potenza cosmogonica, non dio dell’amore romantico: la distinzione è il perno del saggio su Ἔρως del presente ciclo. Sul Simposio platonico come trasfigurazione successiva, non chiave di lettura del testo esiodeo, si veda F.C.C. Sheffield, Plato’s Symposium: The Ethics of Desire, Oxford University Press, Oxford 2006.
[6] G.W. Most, Hesiod (Loeb 2006), introduzione e nota strutturale. La formulazione delle due stirpi — «stirpe di Chasm» e «stirpe di Earth» — è principio ermeneutico centrale del presente ciclo.
[7] M. Miller, «‘First of all’: On the Semantics and Ethics of Hesiod’s Cosmogony», Ancient Philosophy 21, 2, 2001, pp. 251–276, in part. pp. 262–268.
[8] Per la Teogonia Rapsodica: Bernabé OF 66 (= Kern fr. 66, da Proclo, In Remp. 2.138.8 Kroll). Per la Ieronimiana: Bernabé OF 54 (= Kern fr. 54, da Damascio, De principiis 123.31–80). Per il Papiro di Derveni, dove il primordiale non è Χάος ma Νύξ: Th. Kouremenos, G.M. Parássoglou, K. Tsantsanoglou (edd.), The Derveni Papyrus, Olschki, Firenze 2006. Edizione di riferimento dei frammenti orfici: A. Bernabé (ed.), Poetae Epici Graeci, Pars II, fasc. 1–3, K.G. Saur / De Gruyter, 2004–2007.
[9] Sul contrasto strutturale tra le due cosmogonie: R.G. Edmonds III, «Deviant Origins: Hesiod’s Theogony and the Orphica», in A.C. Loney e S. Scully (edd.), The Oxford Handbook of Hesiod, Oxford University Press, Oxford 2018, pp. 225–242; D.A. Meisner, Orphic Tradition and the Birth of the Gods, Oxford University Press, New York 2018.
[10] Hesiod. Theogony 116–120. Testo greco: West 1966; traduzione e struttura: Most 2006.
[11] Sul valore di αὐτὰρ ἔπειτα come sequenza temporale senza implicazione causale: West 1966, ad v. 117; S. Ranzato, «L’origine del mondo divino», che documenta le posizioni concorrenti.
[12] J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge University Press, Cambridge 2003, in part. capp. 1 e 3. Clay identifica «nodal points» — momenti in cui la genealogia è anticipata o posticipata — come indicatori dell’architettura cosmica esiodea. Recensione: BMCR 2005.04.23 (C. Prince).
[13] Hesiod. Theogony 700, 814.
[14] M. Miller, «‘First of all’: On the Semantics and Ethics of Hesiod’s Cosmogony», Ancient Philosophy 21, 2, 2001, pp. 251–276, in part. pp. 268–272 (Parte II: «Hesiod’s Choice»).
[15] Hesiod. Opera et Dies 40. Miller 2001, pp. 273–276.
[16] A. Park, «Parthenogenesis in Hesiod’s Theogony», Preternature: Critical and Historical Studies on the Preternatural 3.2, 2014, pp. 261–283. Park identifica cinque divinità partogenetiche nella Teogonia (Χάος, Γαῖα, Νύξ, Ἔρις, Ἥρα), notando che la capacità appartiene a chi «manca di mascolinità», non esclusivamente al femminile.
[17] R.G. Edmonds III, «Deviant Origins: Hesiod’s Theogony and the Orphica», in A.C. Loney e S. Scully (edd.), The Oxford Handbook of Hesiod, Oxford University Press, Oxford 2018, pp. 225–242.
[18] Damascius, Traité des premiers principes, testo curato da L.G. Westerink, trad. J. Combès, 3 voll., Les Belles Lettres, Paris 1986–1991. Trad. inglese: S. Ahbel-Rappe, Damascius’ Problems and Solutions Concerning First Principles, Oxford University Press, Oxford 2010. L’identificazione damasciana di Χάος come ἄπειρον (illimitato) riflette una consapevole associazione neoplatonica con l’Illimitato del Filebo platonico.
[19] Bernabé OF 66 (= Kern fr. 66, da Proclo, In Remp. 2.138.8 Kroll). Per la ricostruzione della Teogonia Rapsodica: M.L. West, The Orphic Poems, Clarendon Press, Oxford 1983. West data le Rapsodie al I sec. a.C.; L. Brisson propende per una datazione più tarda (I–II sec. d.C.).
[20] Bernabé OF 54 (= Kern fr. 54, da Damascio, De principiis 123.31–80). Per la datazione della Teogonia Ieronimiana (fine I sec. a.C. – inizio II sec. d.C.): D.A. Meisner, Orphic Tradition and the Birth of the Gods, Oxford University Press, New York 2018, cap. 4.
[21] Damascio, De principiis §124. La Teogonia Eudemiana, trasmessa da Eudemo di Rodi (allievo di Aristotele), è la più scarna delle tre e potrebbe riflettere una tradizione più antica.
[22] Meisner 2018, cap. 1. Il concetto di bricolage è ripreso da C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, Paris 1962.
[23] Th. Kouremenos, G.M. Parássoglou, K. Tsantsanoglou (edd.), The Derveni Papyrus, Olschki, Firenze 2006. Cfr. G. Betegh, The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge University Press, Cambridge 2004.
[24] R.G. Edmonds III, «Deviant Origins: Hesiod’s Theogony and the Orphica», in A.C. Loney e S. Scully (edd.), The Oxford Handbook of Hesiod, Oxford University Press, Oxford 2018, pp. 238–240. Il problema aristotelico richiamato è Metaphysica XIV.4, 1091b4–6. Cfr. anche A. Bernabé, «The Derveni Theogony: Many Questions and Some Answers», Harvard Studies in Classical Philology 103, 2007, pp. 99–133.
[25] Hesiod. Theogony 211–232 (discendenza di Νύξ); la citazione su Ὅρκος: Theogony 231–232. Most 2006, ad loc.
[26] G.W. Most, Hesiod: Theogony. Works and Days. Testimonia, Loeb Classical Library 57, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2006 (rev. 2018), introduzione, pp. xx–xxviii.
[27] Most 2006, nota strutturale. Per l’analisi della stirpe di Γαῖα come linea della concretezza e della storia: J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge University Press, Cambridge 2003, cap. 1.
[28] Clay 2003. I «cycles of generation, violence, and deception which persist as destabilizing forces in the cosmos» sono segnalati nella recensione di C. Prince, BMCR 2005.04.23, come uno dei contributi centrali del volume.
[29] Hesiod. Theogony 126–132.
[30] M. Miller, «‘First of all’: On the Semantics and Ethics of Hesiod’s Cosmogony», Ancient Philosophy 21, 2, 2001, pp. 270–272: il secondo principio strutturante (un tutto necessita delle sue parti) governa le prime generazioni partogenetiche di Γαῖα.
[31] G. Pironti, «La Gaia di Esiodo: cosmogonia e mito di successione», in Terrantica, Electa, Milano 2015. Cfr. anche G. Pironti, Entre ciel et guerre: Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Kernos Supplément 18, Liège 2007, cap. I, dove Γαῖα è inserita nella dialettica tra Ἔρως (unione) ed Ἔρις (separazione) come motori della Teogonia.
[32] Hesiod. Theogony 820–822 (generazione di Τυφών da Γαῖα e Τάρταρος); 836–868 (scontro Zeus–Τυφών); 881–885 (ratifica della regalità di Zeus). Pironti 2015, ad loc.
[33] Hesiod. Theogony 700.
[34] Hesiod. Theogony 814.
[35] Il modello di Most è formulato in termini genealogici e narratologici, non ontologici. La lettura come «pensiero polare irriducibile» è proposta ermeneutica del presente ciclo, sviluppata a partire dalla filologia di Most ma non attribuibile a Most stesso.
[36] Hesiod. Theogony 119. Testo greco: West 1966, ad loc.
[37] West 1966, commento al v. 119, difende l’autenticità del verso. Per l’omissione in Platone e Aristotele: Aristotele, Physica IV.1, 208b29–33, cita la sequenza primordiale menzionando Χάος e tralasciando Τάρταρος; Platone, Symposium 178b, cita Χάος e Γαῖα senza menzionare Τάρταρος.
[38] Hesiod. Theogony 820–822.
[39] Hesiod. Theogony 823–835 (descrizione di Τυφών).
[40] J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge University Press, Cambridge 2003, passim. La tesi della simultaneità entità-luogo è ripresa e sviluppata in M. Miller 2001, pp. 264–268.
[41] Hesiod. Theogony 720–819 (grande digressione cosmografica). West 1966, ad loc., fornisce il commento più dettagliato.
[42] Miller 2001, p. 265.
[43] Hesiod. Theogony 700 (calore che afferra Χάος), 807–809 (sorgenti e limiti in Τάρταρος), 814 (Titani al di là di Χάος).
[44] Hesiod. Theogony 120–122. Most 2006, ad loc.
[45] L’assenza di discendenza di Ἔρως nella Teogonia è un dato filologico verificabile nell’intero poema. Park 2014, p. 265, nota che le nascite partogenetiche producono «caratteristiche cosmiche fondamentali, non dèi individualizzati» — e Ἔρως, non generando affatto, porta questa logica all’estremo.
[46] Hesiod. Theogony 201 (Ἔρως e Ἵμερος accompagnano Ἀφροδίτη). Per la questione dell’identità tra i due Ἔρως: Clay 2003; la posizione del presente ciclo, argomentata nel saggio su Ἔρως, è che si tratti della stessa forza vista da altezze diverse.
[47] La posizione anomala di Ἔρως nel modello di Most è proposta ermeneutica del presente ciclo, sviluppata a partire dalla filologia di Most. Most non discute esplicitamente la posizione di Ἔρως come anomala rispetto alla struttura bilineare.
[48] Proposta ermeneutica del presente ciclo. Nessun autore nelle fonti secondarie consultate formula questa tesi in questi termini.
[49] Miller 2001, pp. 262–263. Lo ἠδ’ di v. 120 richiama lo ἤτοι μέν di v. 116: «Eros answers the birth of Chaos, providing to Chaos an opposite and complement.»
[50] Proposta ermeneutica del presente ciclo, costruita su Clay 2003 (dualità entità-luogo) e Miller 2001 (Τάρταρος come «principio del basso»). Nessuno dei due autori formula Τάρταρος come «limite della generazione» nei termini qui proposti.
[51] Proposta ermeneutica complessiva del presente ciclo. La lettura delle quattro Potenze come architettura a quattro principi (apertura, fondamento, limite, connessione) è costruzione del progetto. Le basi filologiche sono: Most 2006 (due stirpi), Miller 2001 (complementarità e scelta di Χάος), Clay 2003 (potenzialità-attualità, dualità entità-luogo), Park 2014 (partenogenesi e assenza di mascolinità).
[52] Sul concetto di φάρμακον come «veleno e rimedio» nella tradizione greca: Platone, Fedro 274e–275a (la scrittura come φάρμακον); J. Derrida, «La pharmacie de Platon», in La dissémination, Seuil, Paris 1972. Per la tradizione ippocratica: Hippocrates, De locis in homine 42 (φάρμακα come agenti ambivalenti). L’applicazione del concetto alle Potenze primordiali è proposta ermeneutica del presente ciclo.
[53] Sul metodo asclepiano — dal mito verso il presente, mai il contrario — e sulla necessità di segnalare ogni connessione tra autori moderni e Potenze esiodee come proposta ermeneutica del progetto: si veda il documento di progetto del presente ciclo. La lacuna metodologica è certificata: nessun autore di psicologia archetipica (Hillman, Jung, Kerényi) analizza le Potenze primordiali esiodee nella loro specificità. Tutte le connessioni che seguono sono costruzioni del progetto.
[54] J. Hillman, The Dream and the Underworld, Harper & Row, New York 1979 (trad. it. Il sogno e il mondo infero, trad. A. Bottini, Adelphi, Milano 2003). La critica al «dayworld» percorre l’intero volume, con formulazione esplicita nella Parte II: «Psyche».
[55] Hillman 1979, Parte III: «Barriers: Materialism · Oppositionalism · Christianism».
[56] Proposta ermeneutica del presente ciclo. Hillman lavora sull’Ade greco e sulla tradizione omerica del mondo infero; non analizza Τάρταρος come entità distinta dall’Ade, né la stirpe di Χάος nel senso di Most.
[57] J. Hillman, Re-Visioning Psychology, Harper & Row, New York 1975 (trad. it. Re-visione della psicologia, trad. A. Giuliani, Adelphi, Milano 1983; ristampa «Saggi. Nuova serie» 1992), cap. 4: «Dehumanizing or Soul-making».
[58] B.-C. Han, Müdigkeitsgesellschaft, Matthes & Seitz, Berlin 2010 (trad. it. La società della stanchezza, Nottetempo, Roma 2012); Id., Transparenzgesellschaft, Matthes & Seitz, Berlin 2012 (trad. it. La società della trasparenza, Nottetempo, Roma 2014).
[59] Han 2010, passim. La tesi sulla perdita della negatività è ripresa e approfondita in Agonie des Eros, Matthes & Seitz, Berlin 2012 (trad. it. Eros in agonia, Nottetempo, Roma 2013).
[60] Proposta ermeneutica del presente ciclo. Han non usa il modello delle due stirpi e non fa riferimento alla Teogonia esiodea.
[61] H. Rosa, Beschleunigung: Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2005 (trad. it. Accelerazione e alienazione, Einaudi, Torino 2015). Cfr. anche Id., Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2016 (trad. it. Risonanza: una sociologia della relazione con il mondo, Castelvecchi, Roma 2020).
[62] Proposta ermeneutica del presente ciclo. Rosa non si occupa di cosmogonia greca.
[63] S. Weil, La pesanteur et la grâce, Plon, Paris 1947 (trad. it. L’ombra e la grazia, trad. F. Fortini, Bompiani, Milano 2002).
[64] Proposta ermeneutica del presente ciclo. Weil non analizza il cosmo esiodeo; le sue fonti sono platoniche e cristiane.
[65] E. Lévinas, Totalité et infini: Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff, La Haye 1961 (trad. it. Totalità e infinito: Saggio sull’esteriorità, trad. A. Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1980).
[66] Proposta ermeneutica del presente ciclo. La connessione Ἀνάγκη-Lévinas è costruzione del progetto, non analisi di Lévinas.
[67] G.E.R. Lloyd, Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge UP, Cambridge 1966. L’applicazione del pensiero polare alla struttura educativa è proposta ermeneutica del progetto.
[68] J. Bowlby, Attachment and Loss, vol. I: Attachment, Basic Books, New York 1969.
[69] D.W. Winnicott, «Transitional Objects and Transitional Phenomena» (1953), in Playing and Reality, Tavistock, London 1971.
[70] J. Hillman, The Dream and the Underworld, Harper & Row, New York 1979 (trad. it. Il sogno e il mondo infero, Adelphi, Milano 2003), cap. 1. La «prima direzione dell’anima verso il basso» è tema ricorrente nell’opera hillmaniana.
[71] J. Garrison, Dewey and Eros: Wisdom and Desire in the Art of Teaching, Teachers College Press, New York 1997, pp. 4–12.
[72] E. Erikson, Identity and the Life Cycle, International Universities Press, New York 1959. La moratoria psicosociale dell’adolescenza come tempo necessario alla formazione dell’identità.
[73] R. Guardini, Die Lebensalter, Würzburg 1953 (trad. it. Le età della vita, Vita e Pensiero, Milano 1992).
[74] W. Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, 3 voll., Walter de Gruyter, Berlin 1934–1947.
[75] É. Benveniste, «Actif et moyen dans le verbe», in Problèmes de linguistique générale, vol. 1, Gallimard, Paris 1966, pp. 168–175. L’applicazione della voce media alla Παιδεία è proposta ermeneutica del progetto.
[76] M.C. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge UP, Cambridge 1986 (ed. riv. 2001). L’applicazione della «fragilità» all’architettura educativa è proposta ermeneutica del progetto.
[77] L.S. Vygotskij, Mind in Society, Harvard UP, Cambridge MA 1978 (postumo).
[78] J. Piaget, L’Équilibration des structures cognitives, PUF, Paris 1975.
[79] J. Dewey, Experience and Education, Macmillan, New York 1938.
[80] Aristotele, fr. 15 Ross, trasmesso da Sinesio di Cirene, Dione 7. W.D. Ross, Aristotelis Fragmenta Selecta, Clarendon Press, Oxford 1955.
[81] M. Foucault, L’herméneutique du sujet, cit.
[82] Platone, Apologia 20e–23c.
[83] J. Garrison, Dewey and Eros, cit. J. Dewey, Democracy and Education, Macmillan, New York 1916, cap. 26.
[84] M. Zambrano, Claros del bosque, Seix Barral, Barcelona 1977 (trad. it. Chiari del bosco, Bruno Mondadori, Milano 2004).
[85] D.N. Sedley, «Hesiod’s Theogony and Plato’s Timaeus», in G.R. Boys-Stones e J.H. Haubold (edd.), Plato and Hesiod, OUP, Oxford 2009.
[86] F. Hölderlin, Patmos, vv. 3–4 (1803), in Sämtliche Werke, Stuttgarter Ausgabe, a cura di F. Beissner, W. Kohlhammer, Stuttgart 1946–1985.
[87] Proposta ermeneutica del presente ciclo. L’interpretazione della pluralità primordiale come pensiero della complessità irriducibile del fondamento è costruzione del progetto, non tesi di Most, Miller, Clay o degli altri autori citati.
[88] Hölderlin, Patmos, vv. 1–2. La traduzione «Vicino è / e difficile da afferrare il Dio» è propria.
[89] Heraclit. fr. B51 DK (= Hippolytus, Refutatio IX.9.2): παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. In H. Diels e W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6ª ed., Weidmann, Berlin 1951–1952, vol. I. Cfr. G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers, 2ª ed., Cambridge University Press, Cambridge 1983, pp. 190–194.