1. L’Abisso Solitario del Dasein: Heidegger e la Jemeinigkeit del Morire
Per comprendere la portata del riscatto storico del morente, è necessario misurarsi preliminarmente con l’analitica esistenziale di Martin Heidegger, la quale rappresenta il vertice teorico dell’isolamento ontologico dell’individuo di fronte alla propria fine. In Sein und Zeit (1927), la morte non viene considerata come un mero fatto terminale della biologia, il Verenden dell’animale o il semplice Ableben fisiologico, bensì come una struttura costitutiva dell’Esserci: l’essere-per-la-morte (Sein-zum-Tode).
Il tratto distintivo che Heidegger assegna alla morte è la Jemeinigkeit, la minità assoluta: la morte è la possibilità più propria, insuperabile e non-relazionale (unbezügliche) dell’Esserci. Nessuno può assumersi il morire di un altro. Si può certamente sacrificare la propria vita per una causa, ma questo baratto non sottrarrà mai all’altro l’esperienza ontologica del proprio fine.
Ciò che tuttavia una certa ricezione dell’esistenzialismo ha oscurato è la direzione teleologica autentica di questa analitica. Heidegger non intende consegnare l’uomo all’angoscia come a una condizione definitiva. Al contrario: l’essere-per-la-morte autentico è precisamente lo strumento attraverso cui l’Esserci si sottrae al dominio impersonale del Si (Das Man), quella voce diffusa della quotidianità che derubrica la morte a incidente statistico, a fatto di cronaca da liquidare con formule di circostanza. Nella quotidianità inautentica, la morte dell’altro viene occultata dietro l’apparenza del mondo; nell’autenticità, il Dasein si riappropria della propria esistenza assumendo la propria finitudine come orizzonte costitutivo del vivere. L’angoscia, per Heidegger, non è una prigione: è la soglia attraverso cui l’Esserci torna a se stesso e comincia a esistere in modo adeguato. Chi ha attraversato questa soglia non fugge dalla propria morte, la tiene presente come il limite che dà forma e serietà a ogni scelta.
È su questo punto che si apre uno spazio di riflessione che Heidegger non percorre, ma che la sua stessa architettura concettuale rende possibile. Se l’autenticità consiste nell’abitare la propria vita in vista della morte, allora il lavoro esistenziale compiuto nel corso di un’esistenza autentica lascia una traccia che non si esaurisce nella sola sfera privata dell’Esserci. Una vita vissuta con adeguatezza, sottraendosi alle rassicurazioni del Si e assumendo su di sé la propria finitudine, produce una presenza culturale riconoscibile da chi quella vita ha incrociato. Heidegger non tematizza questa conseguenza, perché il suo interesse è ontologico e non antropologico, ma la conseguenza è reale: il morente che ha vissuto autenticamente porta già con sé, nel momento del trapasso, qualcosa che appartiene alla comunità e che la comunità potrà riconoscere come patrimonio. L’autenticità heideggeriana non risolve il problema dell’intersoggettività del morire, ma ne prepara silenziosamente le condizioni.
2. L’Orizzonte della Presenza: De Martino e la Destorificazione del Negativo
È precisamente su questo sfondo che si innesta la lezione dello storicismo di Ernesto De Martino. Sebbene l’antropologo napoletano mutui da Heidegger lo strumentario concettuale per descrivere la Presenza, intesa come l’energia sintetica originaria che permette all’uomo di esserci in una storia umana, egli ne ribalta radicalmente la direzione. Nelle pagine di Morte e pianto rituale (1958), la morte biologica della persona cara viene sottratta alle nebbie dell’ontologia astratta e ricondotta alla sua cruda realtà di trauma culturale.
Il fulcro della speculazione demartiniana risiede nel concetto di crisi della presenza come rischio di intenebrarsi nella natura, di recedere verso l’immediata e cieca vitalità animale. Davanti al cadavere, l’essere umano sperimenta lo scacco del trascendimento formale: il dolore profano si tramuta in planctus irrelativo, in una scarica convulsiva che minaccia di travolgere la capacità del sopravvissuto di scegliere e di operare secondo categorie di valore. Il rischio radicale non è la cessazione della carne, bensì la seconda morte, l’annichilimento psichico del sopravvissuto che, rimanendo impigliato nella situazione luttuosa, cessa di essere un attore della storia concreta.
Per fronteggiare questa catastrofe, la cultura umana istituisce il nesso mitico-rituale, la cui funzione fondamentale è operare una destorificazione istituzionale. Attraverso il lamento funebre, il banchetto e il mito del cadavere vivente, il rito maschera il divenire brutale della natura e offre alla comunità un regime di esistenza protetta. Il fine tecnico di questa complessa apparecchiatura è duplice: la separazione, con cui si respinge l’estraneità orrenda del cadavere verso un aldilà ritualmente controllato, e il rapporto, attraverso il quale l’affetto per l’estinto viene interiorizzato e risolto nell’idealità dei valori, fondando l’ethos della cara memoria.
La documentazione demartiniana si concentra prevalentemente sulla prassi dei sopravvissuti. Ma la logica interna del suo impianto non esclude affatto che il medesimo lavoro di oggettivazione formale possa essere esercitato dal morente stesso, quando la presenza sia ancora integra e vigile. È questo il passaggio che occorre compiere: non soltanto la comunità destorifica la morte del defunto, ma il morente consapevole può anticipare e orientare questa operazione, assumendo su di sé il ruolo di regista del proprio congedo.
3. L’Ethos del Congedo: Il Morente come Attore Rituale e Storico
Quando un individuo affronta il proprio congedo conservando il controllo formale della propria coscienza, cessa di essere la vittima passiva della natura e si fa regista del rito del proprio distacco. Mostrando una presenza sana e coerente fino all’ultimo istante, il morente offre alla cerchia dei sopravvissuti non lo spettacolo destabilizzante di un corpo che si disgrega nel terrore biologico, bensì la testimonianza solenne di una dignità etica che trionfa sulla materia. In questo quadro, l’atto del morire diventa un’operazione anticipatoria della seconda morte culturale di cui parla De Martino: il morente guida la comunità dei vivi verso la corretta interiorizzazione della sua memoria, dichiarando la propria irrevocabile partenza dalla storia profana mentre al tempo stesso si radica nella storia spirituale del gruppo.
Ma questa possibilità non appartiene soltanto a chi muore con tempo e presenza di spirito. Chi ha vissuto in modo autentico, nel senso che Heidegger attribuisce a questo termine, ha già compiuto una forma di destorificazione anticipata nel corso della propria vita. L’esistenza adeguata, quella che non si è lasciata dissolvere nel rumore del Si e ha tenuto ferma la propria finitudine come misura di ogni scelta, lascia negli altri una presenza riconoscibile. Non importa se la morte giunge improvvisa, o se la coscienza si è già ritirata prima del trapasso fisico: quello che la comunità riceve non è l’atto finale del morire, ma la somma di un’esistenza che ha già risposto alla propria morte in anticipo, attraverso il modo in cui ha vissuto. L’isolamento corporeo della Jemeinigkeit viene così sussunto da una suprema intersoggettività del senso: la morte avviene nella storia, come un evento civile che ridefinisce l’equilibrio dei legami umani, e non nell’angoscia adialettica del nulla biologico.
4. Il Prototipo Socratico: Logos ed Epodé nel Carcere di Atene
La verifica storica e letteraria più compiuta di questa tesi si ritrova nella narrazione platonica della fine di Socrate nel Fedone. La scena del carcere di Atene si configura come un vero e proprio laboratorio antropologico in cui si scontrano la caoticità della crisi profana e la suprema coerenza della presenza filosofica.
Allorché il servitore dei Undici reca la cicuta, i discepoli crollano improvvisamente di fronte all’imminenza del fatto bruto. Apollodoro prorompe in un pianto dirotto e disorganizzato, contagiando l’intera compagnia con la forza distruttiva del planctus irrelativo. I discepoli stanno sperimentando lo scacco del trascendimento: vedono il corpo del maestro sul punto di diventare un cadavere, una cosa della natura operante senza e contro di loro, e rischiano di passare essi stessi con ciò che passa.
L’intervento di Socrate è un atto di imperio tecnico e morale volto a restaurare il metron, la misura culturale. Il filosofo redarguisce i compagni, ricordando di aver allontanato le donne per evitare siffatte stonature, poiché si deve morire in un silenzio di buon auspicio. Ma la funzione più profonda di Socrate in queste ore non è disciplinare: è filosofica nel senso più radicale. L’intera discussione sull’immortalità dell’anima adempie alla funzione tecnica di una finzione istituzionale protetta, di un incantesimo medico-religioso. Platone utilizza esplicitamente il termine epodé (Fedone, 77e), l’incantesimo che l’uomo deve fare a se stesso per scacciare il fanciullino interiore che ha paura della morte. Inserendo il proprio morire nell’orizzonte del logos e della speculazione metafisica, Socrate destorifica la propria morte per sé prima ancora che per gli altri: sottrae il fatto biologico alla sovranità della natura e lo consegna alla sovranità della cultura.
Socrate muore fisicamente solo, poiché la cicuta blocca progressivamente i suoi arti e il suo cuore, ma il suo morire è l’atto comunitario per eccellenza. Rifiutando la fuga per obbedire alle Leggi di Atene, trasforma il proprio decesso in un atto politico e filosofico fondativo. Il fatto che questa morte continui a risuonare nella coscienza dell’Occidente a distanza di millenni è la smentita storica dell’isolamento solipsistico: la presenza di Socrate ha spezzato la prigione della Jemeinigkeit attraverso la creazione di un valore perenne.
Conclusione: La Crisi Contemporanea del Congedo Storico
La moderna civiltà tecnologica ha operato una radicale rimozione del sacro e dei rituali comunitari del lutto, nascondendo la morte entro lo spazio asettico dell’istituzione ospedaliera. L’essere umano odierno è stato così spogliato di una duplice protezione: ha perso la destorificazione istituzionale del rito demartiniano, ed è stato privato della possibilità socratica di fare della propria fine un atto intersoggettivo e politico. La riduzione della morte a mero fatto medico, da gestire in solitudine dietro un paravento clinico, condanna l’individuo proprio a quell’angoscia biologica che l’esistenzialismo ha erroneamente scambiato per una struttura ontologica immutabile.
La lezione congiunta di Heidegger, De Martino e del prototipo socratico ci ricorda invece che la risposta alla morte si dà in due tempi che si intrecciano. Il primo è il tempo della vita: abitare la propria esistenza in modo autentico, sottraendosi al Si, significa già prepararsi a morire in modo che la comunità possa riconoscere e fare proprio. Il secondo è il tempo del congedo: quando la presenza è ancora integra, il morente può compiere l’atto supremo di orientare culturalmente la propria fine, offrendo agli altri non lo spettacolo della dissoluzione ma la testimonianza di una forma. La morte, per rimanere umana, deve essere sottratta alla sovranità esclusiva della natura e restituita alla sovranità della cultura. Solo quando il morente e la sua comunità ritrovano la forza formale del congedo, il passare biologico della carne si trasmuta in un attivo far passare nel valore, garantendo la continuità della storia e la vittoria della civiltà sul nulla.
Antonino Condorelli
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Fonti e Riferimenti Bibliografici
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De Martino, Ernesto, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al folklore lucano, Einaudi, Torino, 1958.
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De Martino, Ernesto, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Einaudi, Torino, 1948.
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Heidegger, Martin, Sein und Zeit (1927), trad. it. di P. Chiodi, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 1976.
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Platone, Fedone, in Dialoghi, trad. it. di S. M. Tempesta a cura di F. Trabattoni Einaudi, Torino, 2011