Apertura — De dónde viene esta pregunta
Debo empezar por una declaración de posición, y la declaro como sesgo, no como criterio: desconfío de los extremos. Sé que esa desconfianza no es un argumento — hay tesis extremas que son sencillamente verdaderas, y la moderación nunca probó nada. Lo digo porque fue ella la que me hizo leer con atención, y porque el lector tiene derecho a saber de dónde vino la incomodidad que dio origen a este texto.
Esta pregunta no se me ocurrió en una biblioteca. Se me ocurrió estudiando.
Llegué a Enrique Dussel por el camino ordinario de quien cursa filosofía: por la bibliografía del curso, y el libro cumplió su tarea — fue puerta, y para eso sirve. Lo que encontré después, al ir a los textos, no fue un desacuerdo con él. Fue otra cosa, y más amplia: entre el Dussel que circula y el Dussel que está escrito había una distancia que al principio no supe nombrar. Uno rompía con la tradición europea. El otro la atravesaba: iba de lo Mismo a lo Mismo con Hegel, y sólo después se abría al Otro, y de ese Otro volvía cambiado. No eran dos lecturas del mismo autor. Eran dos autores — y el más fácil de empuñar no era el que estaba escrito.
Podría haber concluido que me faltaba preparación. Concluí otra cosa, y es la segunda tesis de este ensayo: la versión que circula no es la versión que se lee, y esa diferencia no es accidental. Es funcional.
Conviene decir desde ya contra quién no argumenta este ensayo. No contra Dussel, ni contra Quijano, ni contra Mignolo — ninguno de ellos defiende el descarte que aquí se examina. Argumento contra lo que circula en su nombre, que es otra cosa, y que es lo que efectivamente llega a las aulas.
Me incomodaba, sobre todo, una consecuencia que se presentaba como si se siguiera necesariamente de la premisa: que pensar desde aquí exigiría abandonar las herramientas conceptuales venidas de afuera y construir una filosofía enteramente nueva, sin herencia. Esa exigencia siempre me pareció, al mismo tiempo, imposible de cumplir e innecesaria de intentar.
Me faltaba, sin embargo, una palabra para lo que estaba escuchando. Lo que la filosofía hecha desde aquí hace no es imponer una forma nueva sobre una materia informe. Es otra cosa, más discreta y más difícil de nombrar: es afinar el oído para la vibración particular que esta sociedad produce — cómo está constituida, qué resuena en ella — y trabajar desde ahí. Ninguna de las metáforas de que yo disponía servía. Tuve que construir una.
Este ensayo empieza por esa metáfora — pero antes necesito una escena más simple.
§1 — La escena del clavo y el martillo
Dos tablas de madera necesitan unirse. Tenemos un clavo, tenemos un martillo. Ninguno de los dos fue inventado en las tierras que hoy llamamos América Latina. El clavo es tecnología antigua del Oriente Próximo y del Mediterráneo; el martillo es herramienta paleolítica compartida por toda la humanidad, refinada por civilizaciones que no coinciden con nuestro territorio histórico. Frente a las dos tablas se impone una pregunta — y es filosófica, no técnica: ¿tenemos derecho a usar el clavo y el martillo? ¿O deberíamos, por integridad epistémica, inventar primero una tecnología estrictamente latinoamericana de unión de maderas, so pena de contaminar nuestra práctica con la herencia colonial de las herramientas ajenas?
Formulada así, la pregunta suena absurda. Nadie, al construir una casa, considera seriamente esa exigencia. Y sin embargo una versión epistemológicamente equivalente circula con naturalidad: ¿podemos usar a Kant, a Hegel, a Marx, a Foucault, o debemos rechazarlos por su procedencia europea, so pena de reproducir el gesto colonial?
Conviene precisar lo que la escena no dice. No dice que debamos conformarnos con las herramientas heredadas. Puedo fabricar herramientas nuevas, y mejores — la historia de la técnica está hecha de eso, y la historia de la filosofía también. Lo que la escena niega es únicamente la exigencia de empezar por descartar: la idea de que la construcción de lo nuevo dependa de un gesto previo de destrucción de lo que existe. No depende. Nunca dependió.
La analogía material vuelve visible lo que la discusión abstracta suele esconder: hay una confusión de niveles. Una cosa es criticar el eurocentrismo — la pretensión de que Europa sea centro normativo universal, regla con la cual medir todo pensamiento. Otra cosa, muy distinta, es rechazar los aportes intelectuales europeos, como si las herramientas conceptuales cargaran en sí mismas una nacionalidad ontológica.
Este ensayo sostiene, por lo tanto, dos tesis articuladas. La primera es que la descolonización epistemológica no exige purga: exige escucha. La segunda es que el daño filosófico mayor no viene, por lo general, de los pensadores originales — viene de la cadena de intérpretes que radicaliza sus ideas y las pone a circular como banderas. Las dos tesis son los dos filos de una misma navaja crítica.
§2 — El diapasón, no el martillo
Toda tradición filosófica tiene instrumentos privilegiados. El martillo golpea, transforma, impone forma. El diapasón hace otra cosa: vibra en una frecuencia conocida para que podamos afinar por comparación aquello que estaba desafinado. El martillo actúa sobre la materia; el diapasón actúa sobre la escucha. La distinción no es retórica — nombra dos modos distintos de ejercer la razón.
La filosofía latinoamericana, cuando hace lo que le es propio, es diapasón, no martillo. Su función primaria no es imponer formas conceptuales nuevas sobre una materia bruta previamente informe, sino afinar la escucha de una vibración que es específica: la herida colonial todavía abierta, la exterioridad de los pueblos que jamás fueron convocados como interlocutores plenos de la modernidad, la infancia negada de los niños y las niñas para quienes el derecho a la protección digital llega tarde y mal, el analfabetismo estructural que persiste en pleno siglo XXI como marca de una alfabetización que nunca fue verdaderamente universal. Esa vibración es nuestra. No porque seamos los únicos que sufrieron heridas coloniales — hubo otras, hay otras —, sino porque esa vibración particular, con su tonalidad específica, sólo puede escucharse desde aquí, desde dentro del territorio histórico que la produce y que por ella está atravesado.
Conviene precisar el alcance de esta afirmación, porque de ella depende la coherencia de todo lo que sigue. El lugar da acceso privilegiado a un problema; no da valor de verdad a una proposición. Quien vive la herida está en mejor posición para saber que existe, dónde duele y qué la agrava. No está, por eso, en mejor posición para saber si un argumento es válido. Lo primero es una ventaja de acceso, y es real. Lo segundo sería un privilegio epistémico que ninguna geografía concede.
La escucha, sin embargo, no determina el origen geográfico del diapasón. Un diapasón hecho de metal europeo, si está bien calibrado, afina tan bien como un diapasón fundido en cualquier otro lugar. Lo que importa no es la mina de donde salió el metal: es la frecuencia para la cual el instrumento fue calibrado y la escucha desde la cual se afina. Kant sirve, si sirve; Hegel sirve, si sirve; Marx, Nietzsche, Foucault, Habermas — cada uno puede contribuir instrumentalmente a afinar nuestra escucha, siempre que la escucha siga siendo la nuestra. El gesto colonial no está en el uso de las herramientas: está en otra cosa, más sutil y más grave.
El gesto colonial es importar el problema europeo junto con la herramienta, y confundirlo con el nuestro. Es preguntarse por la muerte de Dios cuando el problema aquí es la muerte de los chicos asesinados en las favelas; es discutir la alienación del proletariado industrial abstracto cuando el problema aquí es la alienación del trabajador informal concreto, sin contrato, sin sindicato, sin seguridad social; es agonizar sobre la crisis de la metafísica occidental cuando el problema aquí es la permanencia viva de metafísicas indígenas, afrodescendientes y sincréticas que nunca fueron desactivadas por la racionalidad ilustrada, pese a siglos de intentos coloniales de desactivarlas. Confundir el problema europeo con el nuestro es la operación colonial por excelencia. Usar herramientas conceptuales europeas para pensar problemas nuestros, en cambio, es el ejercicio más elemental de la razón — porque la razón, siendo lo que es, no tiene pasaporte.
Dicho con precisión: el diapasón latinoamericano define qué estamos afinando; no define de dónde viene el metal del diapasón mismo. Confundir las dos cosas es el primer error. Pasemos a examinarlo.
§3 — El nativismo epistemológico
Llamemos nativismo epistemológico a la tesis según la cual el valor de verdad de una proposición depende del lugar de origen de quien la enuncia, o de la tradición cultural en que fue elaborada. El nativista epistemológico no rechaza un argumento por su fragilidad lógica, por su inconsistencia interna o por su desajuste con la evidencia: lo rechaza porque quien lo formuló nació del lado equivocado del Atlántico. Lo rechaza, por lo tanto, por procedencia, no por contenido.
Nótese lo que aquí no se niega. No se niega que el lugar importe — importa, y mucho: importa para saber qué problemas existen y cuáles de ellos arden. Lo que el lugar no hace es validar ni invalidar un argumento. El nativismo epistemológico vive exactamente de esa confusión: pasa de la ventaja de acceso, que es legítima, al privilegio de verdad, que no lo es.
El nativismo epistemológico es una variante particular de una falacia clásica bien conocida por la lógica: la falacia genética, que consiste en derivar el valor cognitivo de una tesis de su origen, y no de sus razones. Cuando un tribunal descalifica un testimonio por antipatía hacia el testigo, y no por inconsistencia del testimonio, comete falacia genética. Cuando un lector descarta un argumento filosófico «porque fue Descartes quien lo formuló», comete la misma falacia — en variante nativista. La operación es lógicamente idéntica; cambia sólo el criterio ilegítimo que se moviliza.
Hay, además, un problema más grave. El nativismo epistemológico, cuando se enuncia con rigor, incurre en contradicción performativa: el acto mismo de enunciar la tesis contradice el contenido enunciado. Para decir que debemos rechazar toda herramienta conceptual europea, hay que argumentar. Y argumentar exige, como mínimo, definir, distinguir, inferir, señalar contradicciones y pedir pruebas — el mismo repertorio que se está rechazando.
No afirmo que ese repertorio sea europeo; afirmo lo contrario, y ésa es la tesis de este ensayo. Afirmo solamente el dilema: o el repertorio es común, y entonces no hay nada que purgar; o es de veras europeo, y entonces la purga fracasó ya en la frase en que se anuncia. Serrar la rama sobre la que uno está sentado todavía sería posible; serrarla con una sierra que uno mismo declaró ilegítima, no.
El debate clásico entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, a fines de los años sesenta, sistematiza filosóficamente esta tensión. Salazar Bondy, en ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968), sostiene una tesis que sería injusto reducir a nativismo — y reducirla sería cometer contra él el error que este ensayo persigue. Su argumento no es que el pensamiento europeo sea falso por ser europeo: él mismo trabajaba con Marx y con la filosofía analítica. Es un argumento histórico-sociológico. Una cultura de dominación produce un pensamiento de imitación, y por eso la filosofía que aquí se hace sería todavía inauténtica — nótese: inauténtica, no errada — mientras duren las condiciones materiales que la producen.
La objeción que le cabe no es de falacia; es de consecuencia. Si la autenticidad exige la superación previa de la dependencia, el filosofar queda suspendido hasta una fecha que nadie puede fijar, y la espera pasa a ser la única actitud autorizada. Zea, en La filosofía americana como filosofía sin más (1969), responde en la dirección opuesta: la filosofía latinoamericana es filosofía sin más — filosofar sobre nuestros problemas, con las herramientas conceptuales que sirvan a la tarea, es ya plenamente filosofar. No hay autenticidad que esperar como precondición; la autenticidad es efecto del ejercicio, no su requisito previo.
La posición de Zea es la que se sostiene lógicamente, y es también la que más se acerca al gesto del propio Enrique Dussel — cuando se lo lee en el texto y no en la bandera. La analéctica dusseliana, formulada en Filosofía de la liberación y desplegada en obras posteriores como 1492: el encubrimiento del Otro, no propone sustituir la dialéctica hegeliana por otra racionalidad externa y alternativa. Propone, con precisión, un movimiento que incluye la dialéctica y la excede: el pensamiento va de lo Mismo a lo Mismo (ése es el momento dialéctico hegeliano), pero después se abre al Otro, a la exterioridad de aquel a quien la totalidad sistémica excluye, y de ese Otro retorna transformado. La analéctica no niega a Hegel; pasa por Hegel y sale por el otro lado. Los intérpretes que presentan a Dussel como un antihegeliano puro, o como el teórico de una filosofía latinoamericana «sin contaminación europea», sostienen una lectura que el texto no autoriza.
A ese argumento lógico y textual se suma una refutación empírica, formulada por Néstor García Canclini en Culturas híbridas (1989). Las culturas latinoamericanas, muestra Canclini, no son culturas europeas mal digeridas, ni culturas indígenas o africanas contaminadas por imposición colonial: son culturas constitutivamente híbridas, cuya forma propia de existencia es la combinación irreductible de herencias múltiples. La hibridación no es un problema que haya que superar en dirección a alguna pureza recuperada — es el modo de ser de esas culturas. Homi Bhabha, trabajando en otro registro, llegará a conclusiones análogas: la pureza cultural es un mito colonial, y la fantasía de recuperarla reproduce especularmente la fantasía colonial de imposición de pureza. Ambos purismos — el colonial y el anticolonial reactivo — comparten la misma estructura fantasmática de origen inmaculado. Y ambos quedan refutados por la evidencia histórica de que las culturas reales, todas ellas, siempre fueron híbridas.
Hay todavía un tercer argumento, de otro orden — ni lógico, ni empírico: histórico.
El purismo nativista supone dos sujetos fijos: una Europa que siempre fue centro y una América que siempre fue margen. Pero ninguna sociedad es fija. La historia de las civilizaciones está hecha de un mismo movimiento repetido: construcción, destrucción, pérdida, reconstrucción. La Europa que llega en 1492 es heredera de una Babilonia que se derrumbó y de una Alejandría cuya biblioteca se perdió; es heredera de siglos en que buena parte del saber griego sobrevivió porque fue guardado, traducido y comentado en Bagdad y en Córdoba — y, por otras vías, en monasterios latinos y en Bizancio —, y devuelto después a Occidente en gran medida por manos árabes. Quien se asombra de que los mayas dominaran una agricultura más sofisticada que la europea tiene razón en asombrarse — y olvida que la Europa de aquel momento era, también ella, el resto de cosas mayores que habían caído.
Decir esto no atenúa en nada la catástrofe de la conquista. No hay atenuación posible para ella, y no es de eso que se trata. Se trata de otra cosa: cuando se congela a Europa como agresora permanente y a América como víctima permanente, se produce una historiografía que inmoviliza a las dos — e inmovilizar es precisamente el gesto que la crítica descolonial dice combatir. Es el mismo purismo, invertido: un origen inmaculado del cual se fue despojado, a la espera de restitución.
Y hay una consecuencia práctica en esto, que es la que me interesa. Si toda sociedad atraviesa ese ciclo, entonces reconstruir nunca es empezar de la nada. Ninguna reconstrucción histórica partió jamás de cero: partió siempre de lo que quedó, de lo que fue guardado por terceros, de lo que vino de afuera y fue asimilado. Exigirnos a nosotros, y sólo a nosotros, una construcción sin herencia es exigir lo que ninguna civilización hizo jamás — y exigirlo en nombre de la descolonización es imponernos una prueba que la propia Europa nunca rindió.
Del nativismo epistemológico, por lo tanto, queda poco después del examen: una falacia genética disfrazada de crítica descolonizadora, atravesada por contradicción performativa, refutada empíricamente por la hibridación constitutiva de nuestras propias culturas, y desmentida textualmente por los autores mismos que dice reivindicar. La pregunta que resta es: si el nativismo epistemológico se sostiene tan mal, ¿por qué persiste con tanta vitalidad en ciertos sectores de la filosofía latinoamericana? La respuesta, a mi juicio, no está en los pensadores. Está en los intérpretes. De ese desplazamiento trata la sección siguiente.
§4 — La traición del intérprete
«Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre discípulo.» — Nietzsche, Así habló Zaratustra, I, «De la virtud que hace regalos», §3 (trad. Andrés Sánchez Pascual)
Si el nativismo epistemológico se sostiene tan mal y aun así prospera, es porque el problema no está donde solemos buscarlo. No está en el pensador. Está en la cadena de transmisión.
Hay un nombre popular para esa operación, y es mejor que cualquier término que yo pudiera acuñar: el teléfono descompuesto. Una frase entra por un extremo y sale por el otro transformada, sin que nadie haya mentido. Cada eslabón agrega su conjetura, corrige lo que juzgó oscuro, subraya lo que le sirvió y deja caer el resto. La tergiversación no exige mala fe: exige solamente transmisión. Y cuando la cadena es lo bastante larga, lo que llega al final ya no es lo que se dijo — es lo que fue útil decir a cada uno de los que repitieron.
En filosofía, sin embargo, el teléfono tiene un rasgo propio: cada eslabón no repite al azar — repite lo que le sirve. Por eso la deformación tiene dirección. No se desvía hacia cualquier lado: se desvía hacia el lado de la bandera. Consiste en reducir un cuerpo de pensamiento a la porción de él que sirve a la militancia de quien lo transmite, amputando el resto como ruido. Lo que queda no es una síntesis: es un recorte funcional. Y el recorte funcional tiene una ventaja decisiva sobre el texto íntegro — puede ser empuñado. Una bandera no se lee; se reconoce.
El caso más límpido es también el más antiguo. En carta a Eduard Bernstein, del 2 y 3 de noviembre de 1882, Engels refiere una frase de Marx a propósito de los «marxistas» franceses reunidos en torno a Lafargue y Guesde: «lo que es cierto es que yo no soy marxista.» Engels repetiría el episodio al menos dos veces más, en cartas a Conrad Schmidt y al propio Lafargue, ambas de agosto de 1890. Conviene medir el peso del hecho: el autor, todavía vivo, tuvo que declarar por escrito que no pertenecía al ismo que llevaba su nombre. El discípulo ya había producido un Marx que Marx no reconocía.
Con Nietzsche la operación alcanza su grado extremo, porque allí el discípulo no se limita a interpretar el texto — fabrica el texto. Elisabeth Förster-Nietzsche, al frente del Nietzsche-Archiv, y Peter Gast compilaron de cuadernos de apuntes, fragmentos descartados y planes abandonados un volumen que Nietzsche nunca escribió, y lo publicaron bajo el título La voluntad de poder. Durante más de medio siglo ese libro apócrifo fue leído como el testamento filosófico de Nietzsche, y sirvió de credencial a quien quiso servirse de él. El montaje empezó a deshacerse con Karl Schlechta, que en 1954-1956 devolvió los fragmentos a su condición de fragmentos y denunció las intervenciones del Archivo; la edición crítica de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, a partir de 1967, consolidó el trabajo. Conviene decir con precisión lo que la filología estableció, y sólo eso: Nietzsche no escribió ese libro.
La tentación siguiente — declarar que nada de lo que él escribió pudo haber servido a quien de él se sirvió — es otra cosa, y hay que resistirla. Sería higienizar el texto para que quepa en mi argumento; e higienizar el pasado para que quepa en la moral del presente es el gesto de Elisabeth con el signo cambiado. Escribí en otro lugar que la historia es vacuna y no fábula, y no voy a aplicarle ahora la tijera en sentido contrario. Lo que la filología devuelve no es un Nietzsche inocente: es un Nietzsche legible — y legible quiere decir discutible. El aforismo del Zaratustra que abre esta sección adquiere, a la luz de esto, una ironía amarga — quien peor recompensó al maestro fue precisamente quien se decía su guardiana.
Escribo esto, y no se me escapa dónde lo escribo. Esta revista tiene por divisa un llamado de Nietzsche, tomado de La gaya ciencia — ¡a las naves!, filósofos —, y me parece debido que quien sube a bordo diga qué piensa del estandarte que ondea. No digo que se ice indebidamente; digo que ninguna bandera, ni la mejor elegida, dispensa a quien la iza de volver al texto. Fue el propio Nietzsche quien escribió que se recompensa mal a un maestro permaneciendo siempre discípulo. La divisa es justa — y es precisamente ella la que me prohíbe tomarla por contraseña.
Freud atravesó una disputa de la misma naturaleza, aunque por otros medios. Cuando Lacan proclama, a partir del informe de Roma de 1953, un retorno a Freud, el gesto sólo tiene sentido sobre un diagnóstico previo: que la institución psicoanalítica había domesticado el texto freudiano, convirtiendo una teoría del inconsciente en una técnica de adaptación del individuo a la norma social. No hace falta adherir a Lacan para reconocer la operación que denuncia. La invitación a retornar presupone, siempre, que alguien ya se apartó — y que se apartó sin avisar.
Foucault previó su propio caso y escribió la objeción antes de que fuera necesaria. En la introducción de La arqueología del saber (1969) responde por anticipado a quien viniera a fijarlo en una doctrina: «No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable.» La frase no impidió nada. Hoy circula, en buena parte de la literatura secundaria, un Foucault reducido a dos sustantivos — panóptico y biopoder — movilizados como sellos sobre objetos que él nunca examinó, por autores que rara vez citan página. El mismo destino, ahora entre nosotros, le tocó a Dussel, como se vio en la sección anterior: la analéctica, que es un movimiento que atraviesa a Hegel, fue convertida en bandera antihegeliana por quien se detuvo en la contraportada.
El fenómeno no pertenece al pasado, y es justo decirlo con un ejemplo vivo. Judith Butler propone deconstruir categorías para que sean reconstruidas — y la pregunta que le interesa a este ensayo no es si tiene razón. Tal vez tenga toda la razón; tal vez su texto sea exactamente lo que pretende ser. La pregunta es otra: ¿quién la interpretó, y la interpretó como la autora quiso? Buena parte de lo que hoy circula en su nombre, tanto entre quienes la celebran como entre quienes la atacan, es irreconocible a partir de lo que está escrito. Unos y otros discuten una tercera cosa, producida por la cadena.
Ésa es la prueba del argumento que aquí defiendo: debe valer igualmente para autores que nos gustan y para autores de los que desconfiamos. Si sólo lo aplicamos para defender a los nuestros, no es un criterio — es una táctica.
Julien Benda le dio a este fenómeno, en 1927, el nombre que todavía sirve. La traición de los clérigos describe al intelectual que abandona la búsqueda desinteresada de la verdad para ponerse al servicio de las pasiones del orden político — y Benda, es justo recordarlo, dirigía la acusación tanto a la derecha como a la izquierda de su tiempo. Pero hay una actualización que hacer, y es la que le interesa a este ensayo. La traición contemporánea no exige que el intelectual traicione. Exige apenas que el discípulo sea más rápido que la lectura. En un régimen de circulación en que la cita llega antes que el libro y la síntesis antes que el argumento, la reducción no necesita mala fe: le basta la velocidad.
De ahí la respuesta a la pregunta que quedó abierta. El nativismo epistemológico persiste porque es útil, y es útil precisamente por ser falso en la medida justa. Un pensamiento complejo no cabe en una bandera; un pensamiento reducido cabe. La reducción convierte el pensar en pertenecer, y el pertenecer dispensa del argumento — quien pertenece no discute, reconoce. Por eso la versión amputada de Dussel circula más rápido que Dussel, y por eso desarma exactamente a aquellas personas que él quiso armar: les entrega una identidad en lugar de un método, una contraseña en lugar de una herramienta.
§5 — Coda: el criterio y la herencia
Vuelvo al diapasón, que es donde este ensayo empezó.
El instrumento no determina qué se afina. Determina solamente que se afine — que haya una frecuencia de referencia y una escucha dispuesta a corregirse por ella. Toda la cuestión está en saber cuál es nuestra frecuencia, y esa pregunta no se responde por geografía de autores.
Propongo un criterio, y lo ofrezco a la discusión porque es la articulación más frágil de la tesis que aquí defiendo. Un problema es nuestro no cuando fue formulado aquí, sino cuando es aquí donde se paga el precio de errar la respuesta. La muerte de Dios es un problema latinoamericano en la medida exacta en que la secularización produce efectos sobre vidas concretas en este territorio — y deja de serlo cuando se convierte en ejercicio de estilo sobre una angustia ajena. La alienación es nuestra cuando habla del trabajador sin contrato que está del otro lado de la calle, y no cuando repite, en un continente de trabajo informal masivo, la fenomenología del obrero fabril europeo del siglo XIX. El criterio, por lo tanto, no es de origen: es de incidencia. No pregunta quién escribió la pregunta; pregunta quién carga con la consecuencia.
Ese criterio tiene, entre nosotros, una formulación anterior y mejor. En septiembre de 1928, en el editorial «Aniversario y balance» de la revista Amauta, José Carlos Mariátegui escribió una frase que resuelve en una línea lo que este ensayo tardó miles de palabras en argumentar:
«No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica.»
Conviene, sin embargo, no domesticarlo. Mariátegui va más lejos que este ensayo: no sostiene solamente que el problema sea nuestro — sostiene que el socialismo peruano debe levantarse sobre el ayllu, sobre la comunidad indígena sobreviviente. Reivindica, por lo tanto, también un contenido local, y no apenas un problema local. En ese punto está más cerca de mi adversario que de mí, y prefiero decirlo antes que recortarlo.
Lo que de él retengo es el gesto, y el gesto es inequívoco. Un peruano, en 1928, empuñando la más marcada de todas las herramientas europeas — Marx — y declarando en el mismo movimiento que usarla no es copiarla. No pidió permiso para usar el instrumento ni pidió perdón por haberlo usado. Hizo la única cosa que se puede hacer con una herramienta que sirve: la usó para el problema que tenía delante, que era el problema del indio, de la tierra y del gamonalismo peruano — y no el problema de Renania.
Queda una última observación, y es sobre este mismo texto. Para argumentar que tenemos derecho a usar las herramientas conceptuales europeas, me serví de Benda, de Nietzsche, de Foucault, de Engels, de la falacia genética heredada de la lógica clásica y de la noción de contradicción performativa. Si el argumento se sostiene, el ensayo es su propia demostración. Si no se sostiene, ninguna pureza de origen lo habría salvado — porque un argumento malo sigue siendo malo, haya nacido en Königsberg, en Lima o en Sorocaba.
Una última imagen, y viene del libro de Foucault que consta en esta bibliografía. En la Historia de la locura, la nave de los locos es el barco en que se embarcaba a aquellos que la ciudad no sabía pensar: no se los mataba — se los expulsaba. Y al expulsarlos, la razón dibujaba su propio contorno.
El gesto que aquí examiné tiene la misma forma. Quien exige una filosofía sin herencia embarca en una nave todo aquello que no sabe pensar junto: lo que vino de afuera, lo que vino de antes, lo que vino contaminado. Y se queda en tierra, más puro y más pobre. Prefiero el barco — pero con toda la carga a bordo, incluida la que no elegí.
El clavo y el martillo siguen sobre la mesa. Las dos tablas continúan separadas. Nadie, al final de un ensayo de filosofía, quedó dispensado de construir la casa.
Referencias
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