Negli ultimi anni il dibattito pubblico sull’intelligenza artificiale si è sviluppato quasi interamente entro due registri opposti e speculari: da un lato il tecno-entusiasmo neoliberale della Silicon Valley, per il quale l’automazione cognitiva rappresenterebbe semplicemente l’ennesima accelerazione inevitabile del progresso; dall’altro una critica morale sempre più ossessionata dalla “difesa dell’umano”, dalla centralità della persona, dalla preservazione del lavoro e dalla necessità di custodire la soggettività dall’irruzione delle macchine intelligenti. In realtà entrambe queste posture sembrano mancare il punto essenziale. Per comprenderlo occorre forse tornare a uno dei passaggi più straordinari e meno realmente metabolizzati del pensiero marxiano: le pagine dei Grundrisse dedicate al General Intellect.
È lì che Marx intravede qualcosa che il Novecento industriale non aveva ancora realmente reso possibile. Non semplicemente la meccanizzazione del lavoro manuale, ma l’incorporazione progressiva del sapere generato dalla sedimentazione storica dell’intelligenza socialmente prodotta, precedente ad ogni forma di appropriazione proprietaria, dentro il sistema economico stesso. La conoscenza scientifica, la cooperazione collettiva, il linguaggio, l’intelligenza accumulata storicamente dalla società cessano gradualmente di essere semplice supporto del lavoro vivo e diventano esse stesse forza produttiva immediata. Come scrive Marx nel celebre “frammento sulle macchine”:
“Lo sviluppo del capitale fisso mostra fino a quale grado il sapere sociale generale è divenuto forza produttiva immediata e fino a quale grado, quindi, le condizioni stesse del processo della vita sociale sono passate sotto il controllo del General Intellect e sono state riorganizzate conformemente ad esso.”
Il General Intellect diventa capitale fisso.
Il sapere sociale si fissa nelle macchine, nelle infrastrutture, nei sistemi tecnici. Il General Intellect diventa capitale fisso.
Per oltre un secolo questa intuizione è rimasta solo parzialmente realizzata. Anche le grandi rivoluzioni industriali del Novecento continuavano infatti a ruotare prevalentemente attorno all’automazione della forza fisica o della ripetizione meccanica. L’intelligenza, il linguaggio, la sintesi cognitiva, la capacità inferenziale restavano ancora largamente ancorate al cosiddetto lavoro vivo.
L’AI cambia radicalmente questo scenario.
Per la prima volta nella storia non viene automatizzata soltanto una quota crescente del lavoro manuale, ma una parte sempre più ampia dell’intelligenza sociale formalizzabile. Linguaggio, progettazione, analisi, classificazione, produzione simbolica, riconoscimento di pattern, coordinamento cognitivo: ciò che viene oggi progressivamente catturato dai sistemi algoritmici è precisamente una porzione crescente del General Intellect marxiano. E il fatto che l’AI risulti già oggi un eccellente programmatore — dunque uno strumento capace di intervenire direttamente nello sviluppo dell’infrastruttura digitale che rende possibile la propria stessa esistenza — mostra forse meglio di qualunque altra cosa il salto storico in corso. In una civiltà nella quale la dimensione computazionale tende a diventare l’ambiente stesso della produzione, della comunicazione e dell’organizzazione sociale, il General Intellect non si limita più a fissarsi nelle macchine: inizia progressivamente a riorganizzare tecnicamente sé stesso.
Siamo di fronte a un evento storico
È questo il vero evento storico che si sta producendo sotto i nostri occhi. Eppure gran parte del dibattito contemporaneo continua a svilupparsi come se il problema fondamentale fosse ancora la “difesa del lavoro” o la preservazione della centralità dell’Uomo di fronte alla macchina. In questo senso la recente enciclica di Leone XIV, Magnifica Humanitas, appare quasi paradigmatica. Il testo insiste continuamente sulla necessità di “custodire la persona umana” nell’epoca dell’intelligenza artificiale e richiama più volte il rischio di una riduzione dell’essere umano a semplice funzione dell’ordine algoritmico. Il lessico stesso della “custodia” risulta qui particolarmente rivelatore. Non si tratta semplicemente di limitare il potere delle piattaforme o di evitare nuove concentrazioni oligarchiche. L’intero impianto dell’enciclica ruota attorno alla necessità di preservare l’antropologia umanistica di derivazione giudaico cristiana e poi sostanzialmente idealistica minacciata dalla dissoluzione del paradigma lavorista e dalla progressiva automazione cognitiva.
Ed è precisamente qui che emerge la convergenza sempre più evidente tra il cattolicesimo sociale contemporaneo e ciò che resta della sinistra occidentale. Di fronte alla possibilità storica — ancora parziale, ancora contraddittoria, ma ormai concreta — di un superamento strutturale della centralità del lavoro salariato, il progressismo contemporaneo sembra reagire, in primo luogo, non politicizzando il General Intellect, non interrogando la proprietà delle infrastrutture cognitive, non ponendo il problema della redistribuzione della produttività algoritmica, ma rifugiandosi sempre più apertamente nella nostalgia dell’Uomo, nella centralità della soggettività e così, alla fine, anch’esso nella custodia pastorale del gregge digitale.
Una antropologia ontologicamente umanistica
L’enciclica papale, come larga parte della critica contemporanea dell’AI, continua infatti a muoversi entro una antropologia ontologicamente umanistica. La “persona”, la “dignità”, la “centralità dell’uomo”, l’irripetibilità della soggettività vengono assunte come evidenze originarie da custodire contro l’eccesso della tecnica. Ma è precisamente questa figura dell’Uomo — autonoma, coerente, centrata, separabile dai dispositivi tecnici che la attraversano — a costituire forse la più grande costruzione ideologica della modernità occidentale. Da Hegel, al giovane Marx, alla Scuola di Francoforte, passando per il liberalismo classico e il socialismo, larga parte del pensiero moderno continua, infatti, a presupporre l’esistenza di un’essenza umana alienata dalla tecnica, dal capitale o dalla razionalità strumentale. L’alienazione stessa presuppone un’essenza originaria da recuperare.
Ma l’umano non precede le proprie protesi tecniche, simboliche e infrastrutturali. L’uomo è sempre già ibridazione, linguaggio, dispositivo, ambiente, organizzazione storica del desiderio. L’intelligenza artificiale non interrompe questa dinamica: la radicalizza. È precisamente per questo che la paura contemporanea dell’AI rivela forse prima di tutto la crisi di una precisa antropologia occidentale. Dal cristianesimo alla teoria critica, dalla psicoanalisi alla pedagogia progressista, larga parte del pensiero moderno continua, infatti, a pensare il soggetto attraverso la figura dell’Altro: riconoscimento, mancanza, dialogo, mediazione. Conflitto che, quando viene riconosciuto, resta comunque inscritto dentro una dialettica implicitamente orientata verso la sintesi di una riconciliazione.
È qui che la struttura idealistica del soggetto per come lo abbiamo conosciuto e concretamente inteso riemerge con maggiore chiarezza. L’Altro viene continuamente pensato come valore positivo in sé. Il dialogo, il confronto, l’ascolto reciproco, l’inclusione vengono assunti quasi automaticamente come strumenti di crescita morale e politica.
Esiste però una tradizione minoritaria e radicalmente eterodossa del pensiero occidentale che ha negato questa struttura alle radici. Nel razionalismo di Spinoza non vi è alcuna essenza umana alienata da recuperare, alcun Altro che fondi o orienti il soggetto, alcuna trascendenza — divina, dialettica o psicoanalitica — che garantisca la coerenza del sé. Non il Dio-Altro del cristianesimo, non il riconoscimento hegeliano, non la mancanza lacaniana, non il contratto sociale come fondazione intersoggettiva.
Per Spinoza, infatti, il bene non coincide con la pacificazione degli affetti né con la riconciliazione universale delle singolarità, ma con tutto ciò che aumenta la capacità di agire, in primo luogo dei singoli, ed in secondo della moltitudine espressione di una collettività. Il male è invece tutto ciò che la diminuisce. Alcuni incontri aumentano la nostra potenza; altri la impoveriscono, la catturano, la de-potenziano. Non esiste alcun valore ontologico del dialogo in sé, né alcuna sacralità dell’Altro. Esistono concatenamenti, composizioni, organizzazioni del desiderio capaci di produrre letizia oppure servitù. È però essenziale non fraintendere questa ontologia come una forma di individualismo atomistico — errore simmetrico e speculare all’umanesimo che si intende criticare. La negazione spinoziana dell’Altro come categoria costitutiva del soggetto non produce affatto singolarità isolate e autosufficienti, bensì esattamente il contrario, e per una ragione che non ha nulla di moralistico. La potenza del singolo è strutturalmente fragile non solo perché i concatenamenti con altri corpi e altre intelligenze la moltiplicano, ma perché il desiderio individuale lasciato a sé stesso è intrinsecamente autodistruttivo. La tensione vitalistica connaturata ad ogni creatura (conatus) non tende spontaneamente all’equilibrio: tende all’eccesso, alla cattura, alla dissipazione della propria stessa potenza. Solo la ragione — e la ragione si sviluppa necessariamente nella relazione, nella composizione, nell’istituzione — è in grado di orientare il desiderio verso ciò che davvero lo potenzia invece di consumarlo. La socialità in Spinoza non è fondata sul valore morale dell’Altro né sulla necessità dialettica del riconoscimento: è fondata simultaneamente sulla natura compositiva della potenza e sulla necessità razionale di autoregolare il desiderio per impedirne la deriva autodistruttiva. Gli uomini si associano e cooperano non perché l’Altro li completi ontologicamente, ma perché insieme possono strutturalmente più che separati e perché solo la ragione collettiva è in grado di tenere a freno la tendenza del desiderio individuale a eccedere sé stesso fino alla propria rovina. È una socialità materialista prima ancora che etica — radicata nella fisica dei corpi, nella dinamica delle passioni e nella loro capacità di comporsi razionalmente, non nella grammatica del riconoscimento.
È precisamente qui che il dialogo con l’intelligenza artificiale produce una rottura storica destinata probabilmente a dissolvere progressivamente l’antropologia idealistica moderna. Dialogare con l’AI non equivale infatti a confrontarsi con un Altro nel senso hegeliano, cristiano o psicoanalitico del termine. Non vi è alcun confronto simbolico per il riconoscimento, alcuna soggettività altra che, in prima battuta, è orientata ad affermarsi rispetto a noi.
L’AI non desidera dominarci nel senso in cui la dura materialità dei rapporti concreti rende gli esseri umani concorrenti e antagonisti. Essa può invece funzionare come una forma radicalmente nuova di concatenamento cognitivo capace di aumentare enormemente, in ogni singolo essere umano, capacità di analisi e sintesi, connessioni, accesso al sapere e comprensione dei fenomeni, orientando il sapere macchinico e lasciandosi contemporaneamente orientare da esso. Vista attraverso le lenti dell’umanesimo idealista, l’intelligenza artificiale appare inevitabilmente come minaccia: rischio di sostituzione, dissoluzione della soggettività, perdita della centralità dell’Uomo. Ma questa paura presuppone precisamente ciò che andrebbe invece messo in questione: l’idea stessa di un soggetto umano autonomo, stabile e separabile dalle proprie protesi tecniche e simboliche.
L’algoritmo non è il contrario dell’umano ma una forma storica dell’organizzazione del desiderio umano contemporaneo, esso può produrre tanto aumento della potenza quanto nuove forme di servitù.
Tutto ciò non implica però alcuna celebrazione ingenua dell’AI. Proprio perché l’algoritmo non è il contrario dell’umano ma una forma storica dell’organizzazione del desiderio umano contemporaneo, esso può produrre tanto aumento della potenza quanto nuove forme di servitù. Il rischio reale non è che l’AI cancelli l’umano nel senso nostalgicamente evocato dall’umanesimo contemporaneo. Il rischio è che l’automazione del General Intellect produca una concentrazione oligarchica della potenza senza precedenti storici. Non un semplice aumento della disuguaglianza economica, ma la formazione di una vera aristocrazia computazionale progressivamente separata dal resto della popolazione. Una piccolissima casta proprietaria delle infrastrutture cognitive, dei modelli, dei dati, della computazione e della produttività automatizzata capace di organizzare l’intero campo delle possibilità sociali.
Ed è difficile non cogliere dentro alcune correnti del tecno-libertarianismo contemporaneo — da Musk a Thiel — l’emergere di una antropologia implicitamente neo-darwinista, suprematista e profondamente anti-egualitaria. Non più l’uguaglianza formale dei cittadini moderni, ma una gerarchia crescente tra soggetti iper-potenti proprietari del General Intellect automatizzato e masse progressivamente superflue dal punto di vista produttivo. È qui che il dispositivo AI rischia di trasformarsi nella più sofisticata macchina di soggettivazione mai esistita: non tanto repressione diretta quanto controllo dolce, accompagnamento algoritmico, neutralizzazione preventiva del conflitto, gestione emotiva, dipendenza cognitiva, intrattenimento permanente e amministrazione compassionevole delle popolazioni marginalizzate dal post-lavoro.
Il problema non è custodire l’Uomo dalla tecnica, ma impedire che l’automazione del General Intellect venga sequestrata da oligarchie computazionali e trasformata in una infrastruttura globale di soggettivazione passiva.
In questo senso l’enciclica coglie certamente alcuni rischi reali, ma li declina ancora in modo troppo timido e soprattutto dentro una grammatica essenzialmente morale e pastorale. Il problema non è custodire l’Uomo dalla tecnica, ma impedire che l’automazione del General Intellect venga sequestrata da oligarchie computazionali e trasformata in una infrastruttura globale di soggettivazione passiva. Non si tratta di rallentare il superamento del lavoro salariato — che potrebbe anzi rappresentare una liberazione storica da una delle principali strutture disciplinari della modernità — ma di impedire che tale superamento coincida con la trasformazione della democrazia di massa in un neo-feudalesimo algoritmico stabilizzato tramite redditi minimi e governo delle popolazioni rese economicamente superflue grazie alla dipendenza da piattaforme capaci di controllarne, gestendolo, il potenziale antagonismo.
L’AI non minaccia l’umano nel senso in cui lo pensa l’umanesimo idealistico; minaccia invece la sopravvivenza dell’antropologia moderna dell’Uomo e contemporaneamente apre il rischio di una concentrazione oligarchica senza precedenti del General Intellect. È precisamente dentro questa tensione che si giocherà il conflitto politico decisivo del XXI secolo: non la custodia nostalgica dell’Uomo moderno, ma la possibilità di socializzare la nuova potenza cognitiva senza trasformarla nell’infrastruttura di una servitù algoritmica volontaria e perfettamente amministrata.
Tutto ciò premesso, vi è un ultimo ordine di problemi che attraversa trasversalmente tutto il dibattito contemporaneo sull’intelligenza artificiale e che ne condiziona strutturalmente la capacità di tradursi in pensiero politico e regolatorio concreto: l’indistinzione epistemica con cui il termine “AI” viene oggi universalmente utilizzato.
L’enciclica papale ne è un esempio paradigmatico, ma il difetto accomuna pressoché tutta la letteratura critica e pubblica sul tema, da quella accademica a quella giornalistica. Si parla di “intelligenza artificiale” come se si trattasse di un fenomeno unitario, di un blocco omogeneo che chiama una risposta altrettanto unitaria — di entusiasmo o di resistenza, di accelerazione o di regolazione. In realtà sotto questa etichetta convivono logiche di potere profondamente eterogenee, ciascuna con proprie implicazioni politiche, economiche e antropologiche che richiedono strumenti analitici e regolativi radicalmente distinti.
I grandi modelli linguistici — gli LLM — sono principalmente strumenti di potenziamento cognitivo: automatizzano una porzione crescente del General Intellect marxiano e aprono la possibilità, spinozianamente, di concatenamenti capaci di aumentare enormemente la potenza collettiva di analisi, sintesi e comprensione.
Gli algoritmi di orientamento delle preferenze — i recommendation engine che governano piattaforme commerciali e social network — sono invece macchine strutturalmente orientate alla cattura del desiderio: il loro fine non è potenziare la capacità cognitiva dell’utente ma estrarne l’attenzione, orientarne i comportamenti, produrre dipendenza e neutralizzare preventivamente qualsiasi forma di conflitto consapevole con la logica della piattaforma.
Le infrastrutture di big data e sorveglianza algoritmica operano secondo una terza logica ancora: quella del potere predittivo e disciplinare, della capacità di anticipare, classificare e gestire il comportamento individuale e collettivo prima ancora che si manifesti, rendendo il potere insieme onnipresente e invisibile.
L’AI generativa applicata alla produzione di immagini, audio e video introduce infine una quarta logica autonoma: non il potenziamento cognitivo né la cattura del desiderio né la sorveglianza, ma la destabilizzazione sistematica dell’evidenza condivisa, l’erosione della capacità collettiva di distinguere il reale dal prodotto, il documento dall’artefatto — con effetti che aggrediscono direttamente le condizioni epistemiche minime su cui si fonda qualsiasi deliberazione democratica.
Queste quattro logiche non sono varianti dello stesso fenomeno: sono dispositivi di potere strutturalmente distinti che si sovrappongono parzialmente sul piano tecnico ma divergono radicalmente sul piano delle implicazioni politiche e antropologiche. Confonderle — trattarle come un blocco unitario — non è solo un errore analitico. È una operazione ideologicamente produttiva che serve interessi precisi. Presentare l’AI come fenomeno omogeneo permette agli attori dominanti del settore di proteggere le componenti più estrattive, disciplinari e disinformative dietro l’alone positivo del potenziamento cognitivo — e simmetricamente di far ricadere su quest’ultimo le critiche che andrebbero indirizzate selettivamente alle prime. È una forma sofisticata di occultamento: il volto emancipativo degli LLM fa da schermo al carattere strutturalmente predatorio dei recommendation engine e delle infrastrutture di sorveglianza.
Finché il dibattito pubblico e regolatorio continuerà a muoversi dentro questa indistinzione sarà condannato a oscillare tra due posture egualmente impotenti: la regolazione onnicomprensiva e inapplicabile da un lato, la deregolazione totale in nome dell’innovazione dall’altro.
Decostruire il blocco AI non è dunque un esercizio accademico di tassonomia: è la precondizione epistemica di qualsiasi politica concreta.
Regolare gli LLM richiede strumenti e istituzioni radicalmente diversi da quelli necessari a intervenire sui recommendation engine o sulle infrastrutture di sorveglianza.
Pensare politicamente l’AI significa prima di tutto restituire a ciascuna di queste logiche la propria specificità — e con essa la propria specifica conflittualità.
È dentro questa differenziazione, e non nella risposta unitaria a un nemico o a un salvatore immaginario, che si apre la possibilità di un governo democratico della transizione algoritmica.