Sovranità popolare, democrazia reale e tradimento dei chierici

Numerosi sono oggi i temi rilevanti per la riflessione filosofico-politica. Uno di questi è il tema della sovranità popolare.

Per chi si accontenta di usare le parole come clave, pensando che basti dare a qualcuno del: “fascista”, “comunista”, “sovranista”, “rossobruno”, “novax”, ecc. per averlo sistemato, la lettura può interrompersi ora. Per tutti quelli che non si fanno ipnotizzare dall’uso performativo di parole d’ordine, una riflessione ulteriore può essere utile.

Il tema della sovranità popolare e la prospettiva delle rivendicazioni del mondo del lavoro (di contro al mondo della rendita o del capitale) sono sempre state abbinate come questioni ovviamente concomitanti fino a circa mezzo secolo fa.

Nella “Critica al programma di Gotha” Karl Marx ricordava come non ogni Stato poteva giocare un ruolo emancipativo per i lavoratori; non, ad esempio lo Stato tedesco del tempo (oggi potremmo dire, non lo Stato Neoliberale). Per Marx la plausibilità che uno Stato si faccia latore di rivendicazioni emancipative per il lavoro poggia “sul riconoscimento della cosiddetta sovranità del popolo e perciò sono a posto solo in una repubblica democratica.” 

La maggioranza dei rovesciamenti di regime ispirati dal socialismo e dal comunismo in giro per il mondo dalla Rivoluzione Cinese, alla Rivoluzione Cubana a quella sandinista in Nicaragua all’ascesa di Chavez in Venezuela, ecc. hanno in comune il carattere patriottico e di liberazione dall’influenza straniera (che è esattamente la corretta definizione di “sovranista”). 

Questo nesso, pur non essendo obbligato (non lo fu per la Rivoluzione Russa) non è neppure accidentale. Esso ha a che fare con il problema stesso della democrazia come autogoverno del popolo. Affinché un popolo possa anche solo immaginare la possibiità di “autogovernarsi” deve ESISTERE COME POPOLO. Forgiare un’unità di popolo attorno alla sola “coscienza di classe” è notoriamente complesso, per non dire impossibile. 

L’Internazionalismo, finché è esistito come forza politicamente trainante, era concepito e concepibile soltanto come unione di popoli nazionali. Nella Prefazione del 1893 al Manifesto del Partito Comunista Engels scriveva: “Senza l’autonomia e l’unità restituite a ciascuna nazione europea, né l’unione internazionale del proletariato, né la tranquilla e intelligente cooperazione di queste nazioni verso fini comuni potrebbero compiersi.” 

L’idea di nazione è strumentalizzabile in forma nazionalista, come presunzione di supremazia rispetto ad altre nazioni, ma originariamente non è niente di tutto questo. Essa è la base della sovranità popolare come si configura all’indomani della Rivoluzione francese, che a sua volta è alla base di ogni idea sostanziale di democrazia. Senza il tessuto connettivo rappresentato da una comunanza culturale, linguistica e territoriale nessun “popolo” (demos) viene alla luce e senza un demos non c’è nessuna democrazia.

È del tutto chiaro perché liberismo e neoliberismo abbiano sempre premuto per lo smantellamento delle identità nazionali. Un mondo di apolidi privi di identità può certo essere idealizzato come “cittadino del mondo” ma in verità è soltanto la materia prima, vittimizzata, del sistema internazionale degli scambi; esso diviene “forza lavoro” e “sovranità del consumatore”, sommatoria di transazioni individuali anonime e anomiche. 

Molto meno chiaro è come è stato possibile che all’interno della tradizione socialista e comunista si sia innestato il verme del rigetto delle identità nazionali e delle tradizioni culturali comuni, cioè di tutto ciò che creava le premesse per una democrazia reale. 

In prima battuta la svolta si radica nell’assorbimento da parte della sinistra post-comunista della lezione postmoderna, dove “stato”, “ragione”, “natura umana”, “storia” scompaiono dall’orizzonte come protagonisti della scena politica (Foucault, Deleuze, Lyotard). 

C’è tuttavia una mossa antecedente, decisiva, promossa già all’interno della Scuola di Francoforte. Si tratta della lettura sconsolata che fanno autori come Marcuse del “venir meno del soggetto rivoluzionario”. A loro avviso il proletariato, il popolo lavoratore, non era più un possibile soggetto rivoluzionario perché si era imborghesito. Esso non era più nelle condizioni previste da Marx di “non avere nulla da perdere salvo le propri catene”. L’economia mista del dopoguerra aveva in effetti sottratto una parte significativa dei lavoratori europei alla condizione di proletariato. Lo stato sociale, con i processi connessi di scolarizzazione, accesso agli studi superiori, proprietà immobiliare diffusa, sanità pubblica avevano tolto di mezzo la spinta “palingenetica” di chi “non ha niente da perdere”. 

Invece di gioire per questo processo e di provare ad utilizzare questi spazi di agio e libertà per un superamento degli ulteriori, estesi, problemi sociali rimasti, Marcuse ed altri decisero che se il popolo non era più un soggetto rivoluzionario, non era il piano della rivoluzione a dover essere modificato, ma il popolo. 

Bisognava trovare un altro soggetto rivoluzionario. 

E nelle ultime pagine dell’“Uomo a una dimensione” troviamo espressa questa transizione con chiarezza. Scrive Marcuse:

“«Il popolo», un tempo lievito del mutamento sociale, è «salito», sino a diventare il lievito della coesione sociale. (...)Tuttavia, al di sotto della base popolare conservatrice vi è il sostrato dei reietti e degli stranieri, degli sfruttati e dei perseguitati di altre razze e di altri colori, dei disoccupati e degli inabili. Essi permangono al di fuori del processo democratico; la loro presenza prova come non mai quanto sia immediato e reale il bisogno di porre fine a condizioni ed istituzioni intollerabili. Perciò la loro opposizione è rivoluzionaria.” 

In sostanza, il popolo negli anni '60 è oramai fattore di coesione sociale. E questo è male! Perché così non è più disposto a morire per la Rivoluzione. Dunque al posto del popolo lavoratore deve subentrare una collazione di “minoranze oppresse”, assumendo che il fatto stesso di essere (o sentirsi) oppresse sarà carburante sufficiente per la Rivoluzione.

Poche teorizzazioni storiche sono state tanto erronee e tuttavia catastroficamente influenti. Questa lettura dimentica che in Marx il proletariato è “classe rivoluzionaria” non perché Marx fosse “tenero di cuore verso i poveri” – che lo fosse è irrilevante – ma perché il proletariato era, di diritto, la totalità del popolo che viveva del proprio lavoro, e perciò era “classe universale”, soggetto collettivo capace di emancipare tutti (e non solo di rivendicare i propri “diritti”).

Sostituendo il “popolo lavoratore” con la “minoranza oppressa” può darsi che rimanga il fattore di rabbia sociale, ma viene meno l’idea di emancipazione collettiva, di trasformazione migliorativa dell’intero sistema sociale. Al suo posto entra un insieme eterogeneo di gruppetti di pressione, lobby, partiti tematici, associazioni culturali benemerite o parassitarie, mosse ciascuna dal proprio orizzonte rivendicativo. 

Questa mossa, che quando emerge alla fine degli anni ’60 aveva almeno dalla sua la lotta a reali condizioni di oppressione (manicomiale, sessista, razziale, ecc.), diviene dopo gli anni ’90 la perfetta arma brandita dal capitale per il proprio “divide et impera”, per creare disunione sociale, per far macerare ogni lotta sociale nell’acido dei micro-rivendicazionismi incrociati. 

È in questo contesto che si può comprendere come siano divenute parte di un patrimonio culturale che un tempo si voleva popolare istanze che chiedono, come recita un recente libro della sinistra radicale, di “unificare le rivendicazioni di tutti i movimenti di emancipazione civile, sociale, ambientale, internazionali e intersezionali: anti-razzisti, transfemministi, “lgbtqiapk+”, per i rifugiati e gli immigrati”, ecc. 

Questa mossa ha rappresentato il cuore del “tradimento dei chierici”, dell’abbandono delle istanze popolari da parte di quegli intellettuali che dicevano di parlare a nome del popolo. Le implicazioni di questa mossa hanno stabilito di fatto una paradossale alleanza di ferro tra neoliberismo e il “post-comunismo postmoderno” di tanta sinistra, uniti oggi nel produrre frammentazione sociale e bloccare a tempo indefinito ogni possibilità di superamento del paradigma capitalista.