Roland Barthes aveva capito che il nome proprio non è una semplice etichetta: è un sistema di senso, una forma che organizza il percepibile. Dare un nome significa rendere disponibile uno sguardo — non soltanto indicare chi o cosa, ma aprire un modo di vedere che senza quel nome resterebbe muto, diffuso, inaccessibile a se stesso. Togliere un nome dai luoghi in cui si trasmette non è dunque un atto neutro di semplificazione: è sopprimere la possibilità di quello sguardo, agire una forma di violenza. Spinoza è un nome di questo tipo. Convoca qualcosa di difficile da nominare altrimenti: una certa postura del pensiero davanti al mondo, una tensione intellettuale e morale insieme.
Quando si dice che Spinoza è il filosofo dell'immanenza, si dice qualcosa di vero, ma anche di ancora troppo pacificato, come se la parola "immanenza" avesse perso il suo potenziale eversivo nel lungo uso accademico che ne è stato fatto. Eppure, basta tornare all'Etica — quel libro strano, scandito da definizioni, assiomi, proposizioni e scolî come se la filosofia dovesse conquistarsi il diritto di affermare ogni cosa — per sentire quanto radicale sia l'operazione in atto. Spinoza non propone semplicemente che Dio sia in tutte le cose — negli esseri, nella natura, nei corpi. Propone qualcosa di più radicale e di più impegnativo: che quella immanenza non lasci nulla fuori, nessun principio trascendente al quale appellarsi per giustificare un ordine del mondo, un'autorità, una obbedienza. Se Dio è in tutte le cose, allora le cose — gli esseri, i corpi, la natura — non sono indifferenti. L'unica realtà è questa, dispiegata nei suoi modi infiniti, e la libertà non può essere dono che scende dall'alto ma conquista che sale, lentamente, attraverso la comprensione.
Questo è già, in sé, un gesto di pensiero critico nel senso più pieno e più esigente del termine. Perché il pensiero critico — quello autentico, quello che un'educazione dovrebbe trasmettere come pratica e non come slogan — consiste precisamente nella capacità di interrogare le condizioni di possibilità delle proprie credenze, di chiedersi non soltanto cosa si pensa, ma perché lo si pensa, con quale necessità e sulla base di quale tipo di conoscenza. Spinoza dedica l'intera struttura dell'Etica a questa domanda, e la risponde con una distinzione che non ha perso nulla della sua profondità: tra la conoscenza del primo genere, quella delle idee inadeguate, dell'immaginazione, della credenza trasmessa per sentito dire o per esperienza vaga, e la conoscenza del secondo e del terzo genere, quella che procede per concetti comuni e culmina nell'intuizione dell'essenza delle cose sub specie eternitate. Studiare Spinoza significa scoprire che le proprie opinioni spontanee appartengono quasi sempre al primo genere — sono immagini, non concetti; effetti di cause che non conosciamo. Il reale non è indifferente a questa distinzione: se Dio è in tutte le cose, ri-conoscere le cause è già una forma di responsabilità.
Ma c'è di più, e forse questo è il punto che più direttamente tocca la questione dell'educazione al pensiero autonomo. Nel Tractatus Theologico-Politicus — scritto in un'Europa in cui la guerra di religione non era ancora un ricordo e il potere ecclesiastico continuava a determinare le frontiere del dicibile — Spinoza formula per la prima volta, con una chiarezza che i contemporanei trovarono scandalosa, la tesi che la libertà di pensiero non è soltanto un diritto, ma una condizione di possibilità dello Stato stesso. Non si tratta di una concessione liberale avant la lettre: si tratta di una dimostrazione, condotta con lo stesso rigore con cui procederebbe una proposizione geometrica, del fatto che un potere che pretende di governare le menti oltre che i corpi si condanna alla propria instabilità. La superstizione — intesa come quel regime di credenze irriflesse che mantiene le moltitudini in uno stato di passività obbediente — è per Spinoza il vero nemico della vita politica razionale. E il suo antidoto non è l'autorità di un altro magistero, ma la formazione di una capacità di giudizio diffusa, radicata, esercitata.
Per Spinoza la verità richiede il lavoro di un pensiero dalla struttura organizzata e la capacità di distinguere un'idea adeguata da una inadeguata è qualcosa che si può imparare: è una questione di educazione. La geometria come metodo dell'Etica è la proposta che il pensiero possa e debba costruire la propria coerenza interna, che nulla vada semplicemente accettato per autorità, che ogni affermazione porti in sé il principio della propria giustificazione.
È qui che si misura la portata di ciò che si perde quando Spinoza scompare dall'orizzonte formativo di una generazione. Non si perde soltanto un nome, una data, una serie di pensieri catalogabili in un manuale. Si perde un modo di stare nel pensiero: quello di chi ha imparato che le proprie idee hanno una storia, che quella storia è anche una storia di potere e di immaginazione collettiva, e che uscirne — anche solo parzialmente, anche solo per un momento — richiede uno sforzo che è allo stesso tempo intellettuale ed etico. Spinoza è il filosofo che ha capito prima e meglio di quasi chiunque altro che la libertà è un processo, che non si possiede, ma si pratica, e che la sua condizione è sempre la comprensione: di sé, delle proprie passioni, dei meccanismi attraverso cui l'immaginazione costruisce l'immagine del mondo che poi si scambia per il mondo stesso.
La tradizione che viene dopo di lui lo ha compreso. Hegel discute con Spinoza per tutta la vita e non riesce a fare a meno di lui nemmeno quando pretende di superarlo. Marx trova nella critica spinoziana della teologia il modello di una critica che procede per rivelazione delle cause reali dietro le apparenze ideali. Nietzsche riconosce in Spinoza un precursore nella destituzione dei valori fondati sulla trascendenza. E quando nel Novecento il pensiero francese torna a Spinoza, con un'intensità che non ha precedenti nella storia della ricezione, lo fa perché vede in lui qualcosa che il pensiero del presente non riesce a trovare altrove: una ontologia della potenza che non separa il conoscere dall'agire, né il pensiero dall'esistenza o la libertà dalla comprensione delle proprie catene.
Spinoza è un filosofo di formazione, quello che permette la costruzione dei punti di riferimento, che apre lo sguardo, permette di pensare. Averlo e non averlo fa la differenza nel modo con cui affrontiamo il concetto di verità, di libertà e illusione. Spinoza è un autore che cambia chi lo legge. Pochi filosofi producono questo effetto con la stessa intensità, quella sensazione, alla fine di una proposizione, di non poter più pensare esattamente come prima.
In un'epoca in cui il pensiero rischia di circolare come informazione senza mai diventare comprensione, consegnare a un giovane di sedici anni l'Etica di Spinoza — anche solo qualche pagina, anche con le difficoltà che ogni testo grande porta con sé — è un atto di resistenza culturale che ha la forma dell'insegnamento.
Possiamo veramente farne a meno?