Αἰθήρ — La luce generata dal buio

Chi oggi pronuncia Αἰθήρ (Aithḗr, «Etere») crede per lo più di nominare l’aria: il fluido impalpabile in cui corrono le onde, il mezzo rarefatto che la fisica cercò e poi congedò, il vapore tenue dei sonni anestetici — qualcosa di vano, di diffuso, di quasi nulla. Ma il nome, prima di scivolare a dire l’aria, ne diceva il colmo e il contrario: non l’aria, bensì il fuoco terso che arde al di sopra di essa, la regione ultima e più alta, là dove l’aria cessa di essere nebbia e si fa ardore, dove la luce non è più cosa che rischiara ma sostanza che brucia di sé, e dove — così narrarono i poeti da Omero in avanti, da quando Ζεὺς αἰθέρι ναίων (Zeùs aithéri naíōn, «Zeus che abita nell’etere») vi prese dimora — hanno stanza gli dèi, perché, si direbbe, soltanto ciò che è del tutto chiaro e del tutto puro è parso loro degno degli immortali. Pronunciare allora quella parola era alzare lo sguardo, cercare al colmo del cosmo ciò che di più limpido l’occhio possa sostenere; e che oggi essa evochi piuttosto l’impalpabile e il vacuo discende anzitutto da una vicenda tutta scientifica — l’etere che la fisica cercò e congedò, quello tenue dell’anestesia — e non è, di per sé, la prova di un oblio più antico: la deriva del lessico e la perdita della genealogia mitica sono due dimenticanze distinte, che è bene non confondere, anche quando la prima sembra fare da specchio alla seconda. E tuttavia quel nome di splendore custodisce ancora, come una vena scura dentro il marmo più candido, la memoria della propria nascita — una memoria che il suo stesso fulgore tende a coprire.

Perché Αἰθήρ (Aithḗr) non è il principio: non sta all’inizio del racconto come sta in cima al cielo. Viene dopo, e viene dal basso, anzi dal più profondo, poiché nasce dalla notte. Là dove la stirpe di Χάος (Cháos, «Spalancamento») si dirama nell’oscuro, Νύξ (Nýx, «Notte») ed Ἔρεβος (Érebos, «Tenebra») — la durata oscura e lo spazio oscuro — si congiungono, φιλότητι μιγεῖσα (philótēti migeîsa, «unitasi in amore»), e da quell’incontro di due tenebre, e da esso soltanto, la luce viene all’essere: non per fiat («sia fatto»), non per separazione decretata, non perché una voce dica che sia, ma perché due oscurità si sono cercate. La chiarità dell’alto è figlia dell’amplesso del fondo.

Qui è la tensione che il nome custodisce e che chiede di essere abitata, non sciolta. Perché Νύξ (Nýx) sa anche generare da sola, ripiegata sulla propria solitudine, senza essersi giaciuta con nessuno; e da quel ripiegamento vengono le potenze più cupe — il Destino, la Morte, il Sonno, la Discordia. L’unica prole letteralmente luminosa che la stirpe della tenebra concede al mondo — lo splendore e il giorno — la concede per unione: il buio che genera soltanto se stesso non si fa luce, e la luce esige l’incontro. Non vi è, in tutto il poema, dichiarazione più sobria e insieme più vertiginosa di questa — che la lucidità non si autogenera, non si pone da sé, ma viene al mondo soltanto là dove un’oscurità ne ha cercata un’altra.

Chi pronuncia dunque Αἰθήρ (Aithḗr) non nomina soltanto lo splendore: nomina una verità che il dettato esiodeo custodisce e che la stirpe di Χάος (Cháos) iscrive nella propria genealogia — che ogni chiarità, in quella stirpe, è figlia della tenebra, che la lucidità ha una madre notturna, che la luce più pura reca scritta, nella propria nascita, la propria origine. Non è, questa, la sola cosmologia che i Greci abbiano pensato: accanto a essa sta quella eleatica, dove luce e notte non stanno l’una sotto l’altra come figlia e madre, ma si dividono il mondo da pari; e proprio per ciò la verità qui nominata è specificamente esiodea, non una legge dell’intero pensiero d’Occidente.[1] Il cielo terso in cui gli uomini collocarono gli dèi non è, in essa, l’origine: è ciò che è nato, e che, finché ricorda di essere nato, resta intero. A questo Αἰθήρ (Aithḗr) il saggio chiederà ciò che quella stessa tradizione gli avrebbe insegnato a rinnegare: non di brillare più forte, ma di ricordare da dove viene.

Φιλολογία τοῦ ὀνόματος — Filologia del nome

Il nome dice il fuoco, non l’aria. Αἰθήρ (Aithḗr) si forma sulla radice del verbo αἴθω (aíthō, «ardere, bruciare, risplendere»), che la linguistica comparata riconduce all’indoeuropeo *h₂eidʰ- «accendere, bruciare»: la stessa vena ardente che riaffiora nel latino aestus (l’ondata di calore, il ribollire) e aestas (l’estate), e che si annida persino in aedes, parola che designò dapprima il focolare e solo poi, per estensione, l’edificio e il tempio costruiti attorno al fuoco domestico; che brucia nel sanscrito édhas (la legna da ardere) e nel verbo inddhé («accende»); e che arde, infine, nell’antico inglese ād, la pira[2]. Chi pronuncia Αἰθήρ (Aithḗr) crede di nominare la sommità tersa e immobile, ma sta in realtà nominando una combustione: l’altezza non è qui un luogo geometrico, è una temperatura. La luce di cui questo nome è fatto non rischiara dal di fuori — brucia di sé, perché nella sua etimologia non c’è il chiarore che illumina gli oggetti, ma il rogo che divampa[3]. Già nel nome, dunque, si annida quella verità che la soglia del saggio ha convocato: lo splendore dell’alto non è quiete, è ardore; non è assenza di materia, è materia incandescente.

Da questo dipende la distinzione che la sezione filologica deve tenere ferma più di ogni altra, perché su di essa si gioca l’identità stessa della Potenza: Αἰθήρ (Aithḗr) non appartiene alla famiglia del respiro e dell’aria, cioè a quella di ἀήρ (aḗr, «aria», ma l’aria bassa, nebbiosa, umida e oscura che si addensa al suolo), bensì a quella del fuoco. Non si tratta di due gradi di una medesima sostanza — l’aria che, salendo, si farebbe più sottile e luminosa — ma di due stirpi lessicali distinte e non imparentate: αἰθήρ (aithḗr) viene da αἴθω (aíthō), l’ardere; ἀήρ (aḗr) ha un’origine sua, peraltro oscura, che la filologia non riesce a ricondurre con sicurezza al medesimo ceppo e che resta tra le voci di etimologia incerta[4]. La saldatura concettuale dei due termini in una sola scala verticale — l’ἀήρ (aḗr) in basso, l’αἰθήρ (aithḗr) in alto, l’uno torbido l’altro terso — è dunque una sistematizzazione semantica e cosmologica, non una parentela di radice; ed è bene aggiungere, contro la nettezza con cui questa polarità verrà poi data per ovvia, che la sua codificazione rigida è in buona parte opera dei grammatici alessandrini, e in particolare di Aristarco, più che dato omogeneo della lingua di Omero. La distinzione, certo, è già operante nel poema — l’abete che nell’Iliade sale «attraverso l’ἀήρ (aḗr) fino all’αἰθήρ» (aithḗr) (δι’ ἠέρος αἰθέρ’ ἵκανεν (di’ ēéros aithér’ híkanen, «attraverso l’aria giunse all’etere»)) traccia esattamente la verticale che separa la nebbia bassa dallo splendore alto, e là, nell’αἰθήρ (aithḗr), è collocata la dimora di Zeus (Ζεὺς αἰθέρι ναίων (Zeùs aithéri naíōn)) — ma è una distinzione d’uso, non ancora la dottrina rigida che la tradizione successiva irrigidirà[5].

A trasformare l’uso in concetto è Anassagora, che per primo, fra quanti ci sono noti, tematizza esplicitamente la coppia: nella separazione cosmica il denso, l’umido, il freddo e l’oscuro si raccolgono in basso, dove ora è la terra, mentre «il raro, il caldo, il secco e il luminoso si spinsero verso le regioni estreme dell’αἰθήρ» (aithḗr) (DK 59 B15)[6]. Qui αἰθήρ (aithḗr) riceve la sua fisionomia definitiva — caldo, secco, luminoso, periferico — in opposizione all’ἀήρ (aḗr) freddo, umido, oscuro e centrale; ma è opportuno notare, e il saggio dovrà tornarci, che proprio questa naturalizzazione del termine, che lo trasforma in qualità fisica delle regioni superiori, è già un primo allontanamento dalla Potenza esiodea: l’αἰθήρ (aithḗr) di Anassagora è uno strato del mondo, non più il figlio di Νύξ (Nýx) ed Ἔρεβος (Érebos). La storia del nome è, da questo punto in avanti, la storia di una frattura tra l’αἰθήρ (aithḗr) cosmogonico e l’αἰθήρ (aithḗr) filosofico, e la filologia ha il compito di registrarla senza ricomporla.

Le scelte dei traduttori moderni rispecchiano questa duplicità. West, quando αἰθήρ (aithḗr) funziona da sostantivo comune, lo rende con «bright air» e «upper air», sciogliendolo nella sua qualità di aria alta e luminosa; ma davanti al verso 124 della Teogonia, dove il termine è personificato e nominato come Potenza, sia West sia Most conservano il nome proprio, Aether, rinunciando a tradurlo, perché qui non si nomina una porzione di cielo ma una figura genealogica[7]. La distinzione tra le due rese non è un dettaglio editoriale: è la spia, dentro l’apparato dei filologi, della stessa tensione che attraversa l’intera storia del termine — tra l’αἰθήρ (aithḗr)-cosa e l’αἰθήρ (aithḗr)-Potenza. Quanto al fondamento etimologico, conviene dichiarare con esattezza dove il terreno è saldo e dove resta margine: salda è la derivazione da αἴθω (aíthō) e dalla radice del bruciare, saldo è il distacco di αἰθήρ (aithḗr) dalla famiglia di ἀήρ (aḗr); incerto resta invece, e va detto, l’etimo stesso di ἀήρ (aḗr), sicché la polarità su cui tanto poggia la cosmologia greca ha uno solo dei suoi due poli saldamente ancorato alla radice, mentre l’altro galleggia.

Resta un ultimo dato, grammaticale prima che ermeneutico. In Esiodo Αἰθήρ (Aithḗr) è maschile, mentre la sorella Ἡμέρη (Hēmérē, «Giorno») è femminile; e quando il poeta li raccoglie entrambi nel pronome che li riprende, scrive οὕς — un maschile plurale che, secondo la norma greca per cui nel gruppo di genere misto prevale il maschile, assorbe in sé anche il femminile Ἡμέρη (Hēmérē)[8]. Questo è il dato: la lingua assegna ad Αἰθήρ (Aithḗr) il genere maschile e a Ἡμέρη (Hēmérē) il femminile, e nella coppia il maschile detta la concordanza. Che da ciò si possa leggere una polarità di genere interna alla coppia luminosa — il principio maschile dello splendore acceso, il principio femminile della durata chiara — è invece, va dichiarato senza infingimenti, una proposta interpretativa del progetto, non un’attestazione delle fonti: Esiodo ci consegna un genere grammaticale e una concordanza sintattica, non una dottrina della luce sessuata, e ogni passo oltre questo confine è un passo nostro, di cui portiamo la responsabilità ermeneutica e che non possiamo travestire da reperto. La filologia, qui, si ferma sul genere del nome; ciò che vi si potrà costruire sopra — fino al profilo archetipale del maschile ardente che le sezioni seguenti chiameranno in causa — dovrà sempre ricordare di poggiare su una grammatica, non su un oracolo.

Ὁ Μῦθος — Il mito

I. La Teogonia esiodea

Il luogo fondante è di due versi, e bisogna leggerli dentro il verso che li precede, perché è soltanto nel contrasto con quel verso che essi dicono ciò che dicono. Esiodo ha appena annunciato la prima diramazione della stirpe oscura — ἐκ Χάεος δ᾽ Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο, «da Χάος (Cháos, «Spalancamento») vennero all’essere Ἔρεβος e la nera Νύξ» — e prosegue:

Νυκτὸς δ᾽ αὖτ᾽ Αἰθήρ τε καὶ Ἡμέρη ἐξεγένοντο, οὓς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι μιγεῖσα. (Theog. 124–125)
«Da Νύξ, a sua volta, Αἰθήρ e Ἡμέρη vennero all’essere, / che ella generò avendoli concepiti, unitasi a Ἔρεβος in amore.»[9]

Tutto il peso della genealogia si gioca nello scarto tra il v. 123 e i vv. 124–125, ed è uno scarto che West, nel commento, registra come scelta deliberata del poeta e non come accidente della formula. Al v. 123 Ἔρεβος e Νύξ ἐγένοντο (Érebos e Nýx egénonto) da Χάος: un venire all’essere senza partner, senza concepimento, senza che nulla si unisca a nulla. Conviene però essere esatti sul termine: il v. 123 è un puro intransitivo — vengono all’essere, e nessuno li genera —, mentre la partenogenesi propriamente detta, in cui un solo genitore genera da sé, è ciò che il poema dirà con parole inequivoche poco oltre, quando ai vv. 211 sgg. Νύξ (Nýx) tornerà a produrre la propria progenie οὔ τινι κοιμηθεῖσα (v. 213), «non essendosi giaciuta con nessuno». Ai vv. 124–125, invece, qualcosa di nuovo accade: non più soltanto ἐξεγένοντο (exegénonto), ma τέκε κυσαμένη … φιλότητι μιγεῖσα, «generò avendo concepito … unitasi in amore». La luce non emerge: viene partorita. E viene partorita perché due tenebre si sono cercate.[10]

Da questo scarto si lascia ricavare un dato che appartiene alla lettera del testo, non ancora alla sua interpretazione: nell’intera stirpe di Χάος (Cháos) le sole due Potenze letteralmente luminose — Αἰθήρ (Aithḗr), lo splendore dello spazio, ed Ἡμέρη (Hēmérē, «Giorno»), il chiarore del tempo — sono anche le sole generate per unione, mentre le potenze più cupe che la Notte produce ripiegata su di sé, la nera teoria del Destino, della Morte, del Sonno, della Discordia, restano oscure come la madre che le ha prodotte senza nessuno. Va detto però con esattezza dove la regola tiene e dove cede: fra i figli che Νύξ genera da sola, ai vv. 211 sgg., compare anche Φιλότης (Philótēs, «Unione amorosa», v. 224) — il principio stesso dell’unione, nato senza unione. La generazione partenogenetica non produce dunque soltanto tenebra; e ciò che il binario coglie con sicurezza non è che ogni prole solitaria resti oscura, ma che le sole Potenze letteralmente luminose vengano per unione. La versione ristretta regge alla prova del catalogo; quella amplificata — «tutto ciò che la Notte genera da sola resta oscuro» — ne è smentita, ed è eloquente, per la tesi, che a smentirla sia proprio la nascita solitaria del principio dell’amore.[11] La Notte chiude la propria stirpe esattamente dove l’aveva aperta, nel buio della generazione solitaria, e la Ricciardelli annota che è con gli spaventosi figli di Discordia che «si conclude la stirpe iniziatasi con Caos»; nel mezzo, come unica deroga e unico varco, sta l’amplesso di Νύξ (Nýx) ed Ἔρεβος (Érebos) da cui nasce il chiaro.[12][13] Che il buio preceda la luce non sorprende, ed Esiodo non è solo a dirlo: la Ricciardelli ricorda la risposta che Diogene Laerzio attribuisce a Talete, interrogato su quale fosse anteriore, la notte o il giorno — «la notte, d’un giorno prima».[14] Ma il poema dice qualcosa di più sobrio e più vertiginoso di una semplice anteriorità: dice che il chiaro non si limita a venire dopo il buio, ma viene dal buio, e ne viene per via d’unione amorosa.

Su questi stessi versi la filologia ha riconosciuto da tempo l’articolazione che ne fa un piccolo sistema. Sulla scorta di Rudhardt, e con le parole che la Ricciardelli ne riprende nel commento, dall’abisso originario prendono forma «una regione oscura (l’Erebo) e una luminosa (l’Etere), una durata oscura (la Notte) e una luminosa (il Giorno); in questo modo spazio e tempo vengono a costituire la struttura primaria»; e Miller, prima di lui, aveva chiamato questa polarità una relation de contradistinction destinata a operare in tutta la filosofia greca posteriore, mentre Philippson l’aveva già intravista come la forma stessa del pensiero genealogico arcaico.[15] Quattro Potenze, dunque, e due assi: Ἔρεβος (Érebos) come tenebra dello spazio e Αἰθήρ (Aithḗr) come sua luce; Νύξ (Nýx) come oscurità del tempo e Ἡμέρη (Hēmérē) come suo chiarore. La distinzione tra la tenebra spaziale di Ἔρεβος (Érebos) e quella temporale di Νύξ (Nýx) — fissata nel saggio a loro dedicato e qui mantenuta con rigore, ché confonderle significa perdere l’intera architettura — fa di questi due versi non una semplice nascita di figli, ma la posa simultanea delle coordinate entro cui ogni cosa successiva potrà collocarsi.

Conviene però fermarsi sulla soglia che separa il dato dalla sua lettura, perché è una soglia che il progetto ha imparato a non varcare in silenzio. Che i vv. 124–125 contengano la doppia articolazione di spazio e tempo nelle polarità chiaro/oscuro è proposta ermeneutica nostra, già formulata e dichiarata come tale nel cantiere su Ἔρεβος (Érebos), e qui ripresa come patrimonio interno del ciclo: la fonte ci consegna quattro nomi e un’unione, non un diagramma; il quadrato è ciò che noi vi leggiamo, non ciò che Esiodo vi scrive. E va aggiunta una precisazione che il quadrato, disegnato come schema simmetrico, tende a occultare e che è invece decisiva: i quattro angoli non sono paritari. I due termini oscuri, Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx), sono i genitori; i due luminosi, Αἰθήρ (Aithḗr) ed Ἡμέρη (Hēmérē), sono i figli. L’asse della luce è generato dall’asse del buio, sicché ciò che abbiamo chiamato quadrato è, più esattamente, una discendenza: una croce che è insieme un albero, dove il braccio chiaro pende dal braccio scuro. Anche questa è precisazione del progetto, e la dichiariamo, ma poggia su un dato che il testo non lascia in dubbio — il chiaro è figlio, non fratello, del buio.

II. Αἰθήρ in Omero e nella lingua poetica

Quando si lascia la Teogonia e si risale alla lingua epica che la precede e l’accompagna, Αἰθήρ (Aithḗr) cambia statuto senza cambiare luogo: resta in alto, ma non è più una Potenza generata, è una regione del mondo. In Omero αἰθήρ (aithḗr) designa lo strato luminoso e ardente del cielo superiore, e vi abita il dio: Ζεὺς … αἰθέρι ναίων, «Zeus che dimora nell’etere» (Il. II 412), formula che Esiodo stesso riprende nelle Opere (Op. 18) e che fissa per secoli il nesso tra l’altezza tersa e la regalità divina.[16] La verticalità che separa questa regione dall’aria bassa è disegnata con esattezza dall’immagine dell’abete che, nel sogno di Era, sale δι᾽ ἠέρος αἰθέρ᾽ ἵκανεν (Il. XIV 288), «attraverso l’ἀήρ giunge fino all’αἰθήρ»: in basso la nebbia umida e densa, in alto lo splendore secco e luminoso, e tra i due l’intera misura del salire. Lo stesso etere ricorre ancora nella spartizione cosmica, dove a Zeus tocca il cielo ἐν αἰθέρι καὶ νεφέλῃσι (en aithéri kaì nephélēisi, «nell’etere e tra le nubi») (Il. XV 192), e nel sereno che si rabbuia, αἰθέρος ἐκ δίης (aithéros ek díēs, «dal divino etere») (Il. XVI 365).[17]

La distinzione tra αἰθήρ (aithḗr) e ἀήρ (aḗr) è dunque già operante nell’epica, e con sorprendente costanza; ma è bene non irrigidirla oltre ciò che le fonti autorizzano, e qui la filologia impone una cautela che il saggio non può tacere. La nettezza con cui la tradizione successiva oppone l’αἰθήρ (aithḗr) alto, luminoso, igneo all’ἀήρ (aḗr) basso, oscuro, nebbioso è in buona parte una sistematizzazione dei grammatici, e in particolare di Aristarco, più che un dato omogeneo della lingua di Omero: l’opposizione è già percepibile nell’uso del poeta, ma come distinzione d’impiego, non come dottrina codificata.[18] Resta che in tutta questa zona della lingua Αἰθήρ (Aithḗr) è cosa e non figura — luogo, sostanza, sede del dio — e mai protagonista di un racconto: non agisce, non sposa, non genera. È, per usare la classificazione che il ciclo ha maturato e che qui assumiamo come nostra, una potenza-condizione e non una potenza-persona, affine in ciò a Χάος (Cháos) e allo stesso Ἔρεβος (Érebos) e lontana dalle figure dotate di mitologia propria. Già nell’epica, insomma, si annida quella duplicità che la storia del termine porterà al suo estremo: l’αἰθήρ (aithḗr) come porzione di cielo convive, accanto e quasi senza saperlo, con l’Αἰθήρ (Aithḗr) come Potenza generata; e la prima è destinata, col tempo, a far dimenticare la seconda.

III. Le tradizioni orfiche

Nelle teogonie orfiche Αἰθήρ (Aithḗr) riappare, ma in un luogo del racconto che ne rovescia la posizione: non più figlio tardivo di due tenebre, bensì uno dei primissimi generati, posto quasi al principio. Nella cosmogonia rapsodica, quale la conserva Proclo citando il verso orfico, è Χρόνος (Chrónos, «Tempo») il principio unico da cui tutto muove, e da lui viene per primo Αἰθήρ (Aithḗr) insieme a Χάος (Cháos): Αἰθέρα μὲν Χρόνος οὗτος ἀγήραος, ἀφθιτόμητις / γείνατο καὶ μέγα χάσμα πελώριον ἔνθα καὶ ἔνθα, «questo Χρόνος senza vecchiaia, dal consiglio imperituro, generò l’Αἰθήρ e una grande voragine smisurata di qua e di là».[19] Il dato grammaticale non è neutro e va rilevato, come il ciclo ha imparato a fare per le voci verbali della generazione: qui il verbo è γείνατο (geínato), aoristo medio causativo, «generò», un atto transitivo che ha un soggetto e un oggetto, là dove l’Esiodo del v. 123 aveva il semplice intransitivo «vennero all’essere». L’orfismo, insomma, fa di Αἰθήρ (Aithḗr) il prodotto di un atto generativo del Tempo, e in quell’Αἰθήρ (Aithḗr) — o da quell’Αἰθήρ (Aithḗr) — Χρόνος (Chrónos) plasma poi l’uovo cosmico (ᾠόν) da cui nascerà Φάνης (Phánēs, «Colui che appare»), il primo dio splendente. Damascio, attraverso Proclo, interpreta l’Αἰθήρ (Aithḗr) rapsodico come «causa di ciò che è limitato», opposto al Χάος (Cháos) come causa dell’illimitato (In Tim. I 385, 17–20); ma questa è lettura neoplatonica, sovrapposta alla fonte, non dato della tradizione orfica originaria, e come tale va dichiarata e tenuta distinta.[20]

Una variante ulteriore, e più singolare, viene dalla teogonia ieronimiana, dove Damascio registra una triade di principi che il commento neoplatonico così riassume: Αἰθέρα ὑγρὸν καὶ Χάος ἄπειρον, καὶ τρίτον ἐπὶ τούτοις Ἔρεβος ὀμιχλῶδες, «un Αἰθήρ umido e un Χάος sconfinato, e terzo dopo questi un Ἔρεβος nebbioso».[21] L’aggettivo che qualifica qui l’Αἰθήρ (Aithḗr) — ὑγρόν, «umido» — è filologicamente sorprendente e merita di non essere appianato, perché contraddice frontalmente il senso ordinario di ardore e di secchezza che la radice del nome porta con sé: l’Αἰθήρ (Aithḗr) ieronimiano è bagnato, e questa asimmetria, peculiare a quella sola tradizione, è un dato che si registra senza pretendere di ricondurlo all’etimologia — e che, come si vedrà, riaffiorerà inattesa in un verso di Euripide.[22] Le teogonie orfiche, in ciò fedeli alla loro indole, non si lasciano armonizzare né tra loro né con Esiodo: ciascuna nomina il proprio Αἰθήρ (Aithḗr) e gli assegna il proprio posto, e il compito è ascoltarle nella loro alterità, non comporle in un sistema unico.

Resta, in questo orizzonte, la cosmogonia parodica che Aristofane mette in bocca al coro degli uccelli, e che la tradizione raccoglie tra i materiali orfici: Χάος ἦν καὶ Νὺξ Ἔρεβός τε μέλαν πρῶτον καὶ Τάρταρος εὐρύς, / γῆ δ᾽ οὐδ᾽ ἀὴρ οὐδ᾽ οὐρανὸς ἦν, «in principio erano Χάος e Νύξ e il nero Ἔρεβος e il vasto Τάρταρος (Tártaros, «Tartaro»), ma terra e aria e cielo non erano» (Uccelli 693–703); e nel grembo sconfinato di Ἔρεβος la Notte dalle ali nere depone un uovo non fecondato, ᾠὸν ὑπηνέμιον, da cui col volgere delle stagioni schiude Ἔρως (Érōs, «Amore»), il desiderato, da cui a sua volta, mescolando ogni cosa, nascono cielo, oceano, terra e la stirpe dei beati.[23] Qui va segnalato con onestà un silenzio, e va segnalato perché è esso stesso un dato: in questa cosmogonia Αἰθήρ (Aithḗr) non compare. La parodia è costruita interamente sugli potenze tenebrose della stirpe di Χάος — Χάος (Cháos), Νύξ, Ἔρεβος, Τάρταρος (Nýx, Érebos, Tártaros) — e sull’uovo e su Ἔρως (Érōs), e lascia in ombra proprio la progenie luminosa che in Esiodo nasce dall’amplesso della notte; menziona semmai l’ἀήρ (aḗr), e per dire che ancora non c’era. Che la commedia, nel rifare il verso alle cosmogonie, trascuri l’Αἰθήρ (Aithḗr) è coerente con ciò che si è visto: Αἰθήρ (Aithḗr) è potenza-condizione, sta ai margini dell’azione mitica, e il racconto, anche quando scherza, lo dimentica facilmente. Registriamo l’assenza, dunque, e non la colmiamo.

IV. La deriva filosofica come orizzonte di alterità

Da qui in avanti il nome prende un’altra strada, e va seguita per quel tanto che basta a vederne la direzione, senza farne il centro del discorso, perché ciò che essa apre — la frattura tra l’Αἰθήρ del mito e l’αἰθήρ del concetto — è materia delle sezioni che seguono e non di questa. La traiettoria è nota e ben sorretta dalle fonti. Anassagora è il vero spartiacque, il primo attestato a tematizzare esplicitamente la coppia: nella separazione cosmica il denso, l’umido, il freddo e l’oscuro si raccolgono in basso, mentre il raro, il caldo, il secco e il luminoso si spingono verso le regioni estreme dell’αἰθήρ (aithḗr) (DK 59 B15), che diventa così una qualità fisica dello strato superiore, contrapposta all’ἀήρ (aḗr) delle regioni inferiori — tanto che Aristotele lo rimprovererà di «abusare» del nome, usandolo come equivalente del fuoco (De caelo I.3, 270b24).[24] Empedocle, dal canto suo, accoglie l’αἰθήρ (aithḗr) tra i quattro rizomata, dove vale come nome dell’elemento aereo (B17, B98); e se in B38 la lettura tradizionale lo accosta a un Titano, va detto che la sintassi del verso è contestata, e che dopo le note di Sedley il termine non si lascia più dare per pacifico.[25] Con Aristotele il movimento si compie: l’αἰθήρ (aithḗr) diventa il πέμπτον σῶμα (pémpton sôma, «quinto corpo»), la sostanza dei cieli, dotata di moto circolare naturale, «primo corpo semplice», ἀγένητον e ἄφθαρτον, (agénēton e áphtharton) ingenerata e incorruttibile, eterna (De caelo I.2–3, 268b11 sgg., 270b1–3).[26]

È qui che si lascia leggere la frattura nel modo più netto, e la lettura che ne diamo va dichiarata per ciò che è — una proposta del progetto, non un dato delle fonti. L’Esiodo del v. 124 dice di Αἰθήρ (Aithḗr) una cosa sola e definitiva: ἐξεγένοντο (exegénonto), «venne all’essere da», cioè nacque, ebbe una madre e una notte alle spalle. Aristotele dice il contrario con la stessa nettezza: ἀγένητον (agénēton), non nato, e ἄφθαρτον (áphtharton, che non muore. Tra i due termini sta tutta la storia: la filosofia prende il figlio tardivo della tenebra e ne fa il principio originario e incorruttibile, e in ciò si sarebbe tentati di vedere un rovesciamento del mito. Ma «capovolgere il senso del mito» presupporrebbe che l’αἰθήρ (aithḗr) dei filosofi e l’Αἰθήρ (Aithḗr) di Esiodo siano il medesimo referente, e la sezione filologica ha già stabilito il contrario: sono due omonimi che non condividono il referente, e due omonimi non s’invertono l’uno nell’altro — divergono fin dal principio. Resta, questo sì, l’etimologia che Aristotele riporta — αἰθήρ (aithḗr) da ἀεὶ θεῖν (aeì theîn), «correre sempre», a designare l’eternità del moto celeste (De caelo 270b20–25) —, in luogo di quella che la linguistica moderna ricostruisce, dal verbo αἴθω (aíthō), «ardere», e dalla radice *h₂eidʰ-. Ma su questa etimologia conviene essere esatti, perché quelle pagine l’avevano caricata di un peso che non porta. In primo luogo, la paretimologia da ἀεὶ θεῖν (aeì theîn) non è invenzione aristotelica né nasce per cancellare alcunché: è già platonica — il Cratilo (410b) la conia prima di Aristotele —,[27] sicché non vi è qui un gesto della filosofia che sopprime un’origine per fabbricarne un’altra. In secondo luogo Aristotele, lungi dall’occultare la derivazione da αἴθω (aíthō), la conosce e la respinge apertamente, rimproverando agli antichi — e ad Anassagora segnatamente — l’uso «improprio» del nome (De caelo 270b24; 270b20–25; e cfr. [Aristotele], De mundo 392a).[28] Non vi è dunque un’etimologia «vera» soppressa e una «fittizia» imposta: l’etimo da αἴθω (aíthō) e dalla radice *h₂eidʰ- è ricostruzione della linguistica otto-novecentesca, non un sapere greco rimosso da chi venne dopo. Le due tradizioni non si cancellano a vicenda: divergono, come si è visto, fin dalla nascita.

Gli Stoici portano questo etere al suo esito teologico, ma per vie non concordi tra loro, e la doxografia va presa nelle sue divergenze, non appiattita in un blocco unico. Zenone definisce la φύσις un πῦρ τεχνικόν (pŷr technikón, «fuoco artefice»), e Cicerone trasmette questa dottrina al latino (Diog. Laert. VII.156; Cic. De natura deorum II.57); Crisippo pone l’etere come ἡγεμονικόν (hēgemonikón, «parte direttiva») del cosmo, il più puro e mobile, ciò che fa ruotare l’intero mondo; Antipatro vi riconosce il «primo dio», mentre Cleante colloca piuttosto nel Sole la parte direttiva del cosmo.[29] È l’etere fatto principio divino e artefice — l’esito estremo di quel capovolgimento per cui il nato diventa origine.

Che la trasformazione di Αἰθήρ (Aithḗr) in dio e padre del mondo non sia faccenda dei soli filosofi, ma tocchi anche la poesia, lo mostrano due frammenti di Euripide. Nel celebre coro del Crisippo l’Etere è generatore: Γαῖα μεγίστη καὶ Διὸς Αἰθήρ, «Γαῖα (Gaîa, «Terra») grandissima e Αἰθήρ di Zeus», dove l’Αἰθήρ (Aithḗr) è γενέτωρ (genétōr, «generatore») di uomini e di dèi, e la Terra, ricevendone le umide gocce, partorisce i mortali, le piante, le stirpi delle fiere. E in un secondo frammento l’identificazione si fa esplicita teologia: ὁρᾷς τὸν ὑψοῦ τόνδ᾽ ἄπειρον αἰθέρα / καὶ γῆν πέριξ ἔχονθ᾽ ὑγραῖς ἐν ἀγκάλαις; / τοῦτον νόμιζε Ζῆνα, τόνδ᾽ ἡγοῦ θεόν, «Vedi quassù lo sconfinato etere, che tiene la terra nel suo umido abbraccio? Consideralo Zeus, ritienilo dio».[30] Si noterà — e merita d’essere rilevato senza forzarlo a dipendenza — che l’etere euripideo stringe la terra in un umido abbraccio, ὑγραῖς ἀγκάλαις (hygraîs ankálais): lo stesso aggettivo dell’umido che la teogonia ieronimiana apponeva al suo Αἰθέρα ὑγρόν (Aithéra hygrón), sì che la tradizione che fa dell’etere un dio cosmico e quella che lo dice bagnato si sfiorano, per vie indipendenti, sulla medesima parola. Qui accade, inoltre, qualcosa che merita d’essere dichiarato come lettura nostra, perché tocca il principio cardine del ciclo: le due stirpi che in Esiodo non si incrociano mai — quella di Χάος (Cháos), cui Αἰθήρ (Aithḗr) appartiene, e quella di Γαῖα (Gaîa) — sono in Euripide congiunte, e congiunte proprio nei due termini che le capeggiano, l’Etere e la Terra, fatti sposi cosmici e genitori di tutto. Ciò che il mito teneva rigorosamente separato, la ricezione filosofeggiante della tragedia fonde in una coppia generante: ed è un altro modo, accanto a quello dei filosofi, di disfare la genealogia esiodea — non rimuovendo l’origine di Αἰθήρ (Aithḗr), ma assegnandogliene una opposta, facendone padre ciò che era figlio.

La mitografia latina compie un passo affine: nella praefatio delle Fabulae di Igino la genealogia è disordinata e divergente — Ex Caligine Chaos; ex Chao et Caligine Nox, Dies, Erebus, Aether, e poi Ex Aethere et Die Terra, Caelum, Mare — sicché qui Aether figura sì tra i primi nati, ma subito dopo come principio paterno che con Dies genera la Terra, il Cielo e il Mare, cioè ancora una volta come origine e non come esito.[31] Va trattata per ciò che è, una variante tarda e composita, e non armonizzata con Esiodo. Quanto a Cicerone, va detto con esattezza ciò che il progetto ha potuto verificare e ciò che no: il De natura deorum non offre una genealogia latina di Aether divergente da quella esiodea, bensì la trasmissione al latino della dottrina stoica dell’etere-fuoco artefice (II.57) e, altrove, la riconduzione dell’etere a Zeus sulla scia di Euripide; Cicerone è qui testimone di dottrine greche, non variante genealogica autonoma, e la sola variante latina propriamente cosmogonica resta quella di Igino.[32]

Ogni tradizione, dunque, nella propria alterità, senza che l’una corregga l’altra e senza che il sistema le ricomponga: l’Esiodo che fa di Αἰθήρ (Aithḗr) un nato dal buio, l’Omero che ne fa una regione del cielo, l’orfismo che lo pone quasi al principio per mano del Tempo, la commedia che lo dimentica, la filosofia che lo eterna, la tragedia e la mitografia che lo fanno padre. Tenerle insieme senza gerarchizzarle è il solo modo di non tradire nessuna di esse. I miti non sono teoremi. Sono sentieri nel bosco.

Θεραπεία — La cura

Αἰθήρ non è una luce prima. La stirpe esiodea lo fa nascere da Ἔρεβος, la tenebra dello spazio, e da Νύξ, la tenebra del tempo: doppiamente notturno nella sua origine, egli è figlio di due oscurità, e la sua chiarezza non precede il buio, ne procede. Vale la pena di sostare su questa precedenza rovesciata, perché è da lì che tutto, qui, prende le mosse. La luce dell’etere non si accende contro la notte come una conquista strappata al nemico; sale dalla notte come ciò che la notte stessa, generando, ha consentito. E poiché una luce che sa di venire dal buio e una luce che l’ha dimenticato non illuminano allo stesso modo, la Potenza che stiamo attraversando si offre come un unico φάρμακον — la parola greca che tiene insieme, senza scegliere, il veleno e il rimedio. Non sono due sostanze diverse: è la medesima chiarezza che salva o avvelena a seconda che ricordi o rimuova la propria provenienza. Conviene dirlo subito, prima che l’equivoco maturi nell’ombra: leggere una genealogia cosmogonica come struttura della lucidità umana è un trapianto nostro. Nessuno degli autori che chiameremo a raccolta ha pensato l’Αἰθήρ di Esiodo, e ogni ponte gettato fra la teogonia e la mente di chi oggi legge lo costruisce chi scrive, che lo attraversa sapendo di averlo costruito.

Il veleno ha una storia, e si lascia raccontare. Hans Blumenberg ha mostrato come il pensiero greco abbia lentamente sciolto la luce dall’appartenenza al proprio contrario.[33] All’inizio — nel secondo tempo del poema di Parmenide, dove luce e notte si dividono il mondo, come nella memoria dossografica dei pitagorici — chiaro e oscuro stanno insieme quali princìpi correlativi, l’uno impensabile senza l’altro. Ma qualcosa muta quando la luce viene affrancata da quella dipendenza e posta come sorgente autonoma del visibile: e non è un caso, osserva Blumenberg, che la grande messa in scena di questo passaggio sia la caverna di Platone, dove la luce naturale viene artificiosamente schermata perché la risalita verso il sole possa rappresentarsi come liberazione. Da quel gesto in avanti la verità si fa luce sull’essere medesimo, lumen che non deve più nulla alla tenebra e si dà come pura evidenza. È l’istante in cui la chiarezza cessa di sapersi figlia e prende a credersi origine: la trasparenza che non tollera ombra, la lucidità che si fonda da sé. Che questo cammino del concetto rifletta, sul suo piano, ciò che il mito dice sul piano della stirpe — Αἰθήρ che dimentica Ἔρεβος e Νύξ — è accostamento che proponiamo noi: Blumenberg analizza la metafora della luce nei filosofi, non la teogonia, e l’eco fra i due piani è costruzione nostra, non un dato che le sue pagine attestino.

Di quella luce affrancata dal buio esiste un enunciato che è insieme il più limpido e il più seducente, ed è bene incontrarlo nella sua bellezza, non in caricatura. Nell’introduzione alla Farbenlehre Goethe scrive che l’occhio deve la propria esistenza alla luce, che «das Auge bildet sich am Lichte fürs Licht» — l’occhio si forma alla luce e per la luce, affinché la luce interiore vada incontro a quella esterna; e affida poi a «un antico mistico» due versi che da allora non hanno smesso di splendere[34]: «Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, / Wie könnten wir das Licht erblicken?» — se l’occhio non fosse solare, come potremmo scorgere la luce? Solo il simile conosce il simile, e fra il vedente e il veduto non si frappone alcuna notte. È la dottrina che Plotino aveva fissato nel trattato sul bello — l’occhio divenuto ἡλιοειδής, di forma solare, che mai avrebbe veduto il sole senza somigliargli[35] — e che Goethe rende in tedesco senza nominarne la fonte. Conviene dichiararlo apertamente: questi versi non stanno dalla nostra parte. Li convochiamo come la voce più alta della posizione avversa, non come testimoni a favore, perché l’occhio solare di Goethe è precisamente la luce che si crede affine soltanto a sé, che incontra il chiaro senza ricordare il buio da cui viene. Nessuna madre notturna, in quella visione: solo luce che riconosce luce, in un cerchio perfetto e senza resto. È il ritratto esatto dell’Αἰθήρ che ha dimenticato Ἔρεβος e Νύξ, e la tentazione di arruolarlo, tanto è bello, è la medesima che la cura deve imparare a riconoscere e a declinare. Va aggiunto, per non far dire a quella tradizione più di quanto dica: l’occhio solare di Plotino non è tutto Plotino. Lo stesso pensiero che fa l’anima ἡλιοειδής (hēlioeidḗs, «di forma solare») pone l’Uno ἐπέκεινα νοῦ (epékeina noû, «al di là dell’intelletto»), inattingibile alla visione; e la linea apofatica che da lì discende — fino al γνόφος (gnóphos, «caligine divina») dello Pseudo-Dionigi — conosce una notte propria, un non-vedere più alto del vedere. L’occhio solare è la posizione avversa nella sua forma più pura, non l’intera tradizione che da Plotino discende.[36]

Perché non si tratta di una disputa fra antichi. La luce che si vanta di non avere provenienza è anche il modo in cui una mente può pretendere di abitarsi: trasparente a se stessa, senza zone d’ombra, padrona del proprio fondo. Sotto questa pretesa cresce una sofferenza precisa, che non porta nome clinico ma si lascia riconoscere: l’intolleranza verso ciò che in noi resta oscuro, l’urgenza di spiegare ogni moto dell’animo, di esporlo alla piena luce e di disporne. Chi esige di vedersi interamente finisce per odiare in sé ogni penombra come un difetto da correggere, e scambia per salute ciò che è soltanto un’illuminazione senza riposo. Che questa sia una sofferenza, e non una conquista, è qui una postura dichiarata, non un dato su cui il consenso sia compatto: un’altra e robusta tradizione — il γνῶθι σαυτόν (gnôthi sautón, «conosci te stesso») socratico-delfico, l’esame di sé degli Stoici e buona parte della psicoterapia moderna — vede nell’autochiarimento non un veleno ma una liberazione. Il saggio prende posizione, non descrive un accordo che non c’è.[37] Ma una psiche tutta illuminata è una psiche senza profondità, una stanza in cui nulla può più nascondersi e dunque nulla può più maturare: ciò che cresce, cresce al riparo. L’immagine del seme — che esposto di continuo alla luce non germoglierebbe ma brucerebbe — vale qui come figura, non come prova: la botanica conosce anche semi che germinano proprio alla luce, e la «luce» di cui qui si parla non è la radiazione che brucia un germe, ma la trasparenza che una mente esige da sé. Che ciò che matura abbia bisogno di un riparo dallo sguardo è una postura dichiarata sull’animo, non un teorema dedotto dalla fisiologia del seme.[38] Il veleno dell’etere dimentico non sta altrove, in qualche cielo dei concetti: è qui, nella pretesa di una lucidità che non perdona a sé la propria notte.

Se questo è il veleno, il rimedio non si cerca risalendo verso una luce più pura, ma scendendo verso ciò che la luce, in noi, è davvero: ardore. Gaston Bachelard ha consacrato al fuoco le pagine in cui l’elemento si rivela il più ambivalente di tutti.[39] Nessun altro tiene insieme, con eguale evidenza, il bene e il male, il focolare che raccoglie e il rogo che disperde, ciò che riscalda e ciò che incenerisce, senza che mai l’uno si dia senza la possibilità dell’altro. Il fuoco che si custodisce e il fuoco che non custodisce nessuno sono lo stesso fuoco, e chi accende non può chiedere alla fiamma di scaldare promettendole che non brucerà. La lucidità guarita somiglia a questo ardore consapevole: non il chiarore esangue che pretende di vedere senza scottare — la mente che si vorrebbe pura visione, sguardo che non patisce ciò che guarda — ma il calore che sa di potersi rovesciare in incendio, e che proprio per questo non dilaga. Sapere di custodire un fuoco, e non di reggere un faro: questa è già metà della cura. Anche qui, va detto, è chi scrive a condurre Bachelard accanto ad Αἰθήρ: il fenomenologo del fuoco non pensava la Potenza primordiale, e l’innesto fra il suo ardore e il nostro Αἰθήρ è gesto nostro, dichiarato perché regga alla luce e non si occulti nell’implicito.

Si capisce allora perché la cura, qui, non possa avere la forma di una tecnica. Non c’è procedura che insegni a una luce a ricordare la propria notte, non c’è esercizio che, applicato, restituisca alla chiarezza la sua provenienza; e chi ne facesse un metodo avrebbe già ceduto alla pretesa che si voleva curare, quella di disporre del proprio fondo. La cura è piuttosto una postura, una sapienza degli occhi: la capacità di tenere la notte dentro la luce, di vedere senza esigere che ciò che si vede sia tutto, di lasciare un margine al non illuminato non come a una mancanza provvisoria, ma come al grembo da cui il vedere stesso proviene. È un sapere che non si possiede una volta per tutte e che va rinnovato a ogni sguardo, perché la tentazione della luce senza ombra non si vince: si riconosce, ogni volta, e ogni volta si declina.

A questa sapienza Maria Zambrano ha dato una figura, e non è più il fuoco ma il bosco. Ella chiama claro del bosque, «chiaro del bosco», quella radura di luce che si apre tra gli alberi ed è chiara soltanto perché l’oscurità del bosco la circonda e la tiene.[40] Non un riflettore puntato che cancella ogni ombra, ma un centro luminoso che si lascia avvicinare dal margine e di rado consente che vi si entri. Il chiaro non si conquista, lo si frequenta; non si possiede, lo si attende; e ciò che vi si apprende non è un sapere che si porti via in formule, ma un’esperienza che si dà solo a chi accetta di restare al limite. Curare la lucidità è imparare a stare su quel margine: portare in sé Ἔρεβος e Νύξ mentre si vede, senza pretendere di illuminare il fondo da cui la chiarezza è venuta. Chi sta sul bordo della radura sa ciò che l’occhio solare di Goethe non potrà mai sapere — che non si vede perché si è affini alla luce, ma perché si proviene dal buio.

Resta, a chi legge, una soglia e non una conclusione. Di quale luce ti fidi: di quella che si vanta di non avere provenienza, o di quella che ricorda la propria notte? E quando, l’ultima volta, hai lasciato che qualcosa restasse in ombra — non per ignavia o per pigrizia dello sguardo, ma per rispetto della tenebra che, anche te, ti ha generato?

Παιδεία — La luce che arde

μηδὲν ἄγαν

«nulla di troppo»

iscrizione del tempio di Apollo a Delfi

La Therapeia ha congedato chi legge con una domanda doppia: di quale luce un uomo si fidi, e se sappia ancora lasciare che qualcosa resti in ombra per rispetto della tenebra che lo ha generato. Quella domanda interrogava un uomo che la sua lucidità già la possiede, e deve abitarla. Ne resta aperta un’altra, che viene prima e che la rende possibile: quella lucidità, in lui, da dove nasce, e per opera di quale potenza. È la domanda dell’educazione, e porta il nome dell’intero saggio. La potenza che genera la luce in un uomo è Etere.

Etere è la luce che arde, e la sezione che precede ha già mostrato perché[41]. A chi voglia farne l’archetipo di un’educazione[42], quella natura ignea consegna un compito che riguarda non il quanto di fuoco, ma il suo modo. Si è a lungo pensato che il fuoco dell’animo si misuri come una temperatura, e che il troppo bruci e il poco scaldi appena; ma la misura di cui qui si parla non è di grado, è di natura. Vi è un modo del desiderare che, per quanto intenso, apre; e un modo che, anche tenue, chiude. La sapienza greca aveva inciso questa verità sul tempio di Delfi in due parole, medèn ágan, nulla di troppo. La massima si lascia intendere come argine a ogni eccesso, e dunque anche a un eccesso di intensità; ma vi si può cogliere, accanto a questo, un senso che riguarda non il quanto ma il modo. Il troppo che Delfi vieta si lascia leggere come la tracotanza, la pretesa di chi vuole impadronirsi di ciò che andrebbe accolto[43]. La giusta misura del fuoco non è un fuoco piccolo. È un fuoco che, ardendo anche al massimo, non pretende di divorare ciò che illumina.

Di qui muove tutto ciò che segue. La lucidità di un uomo è un fuoco, e il medesimo fuoco può ardere in due modi: in un modo che apre lo sguardo, e in un modo che lo chiude. L’educazione che prende Etere per archetipo non ha il compito di accendere una luce in chi ne sarebbe privo, né di moderare un ardore che sarebbe di troppo, ma quello, più sottile, di custodire il modo del fuoco: di tenerlo nella forma in cui arde aprendo, e non in quella in cui arde divorando, né in quella in cui non arde affatto. Tre sono dunque i destini di questo fuoco, e la trattazione si volge a ciascuno: l’eccesso che acceca, il difetto che si spegne, e la misura che fa luce.

L’eccesso: il desiderio che vuole possedere la luce

All’archetipo si può muovere subito un’obiezione, e va accolta, perché nasce dall’esperienza di tutti: che il fuoco dell’animo, di solito, non illumina, ma acceca. L’adirato non scorge le ragioni dell’altro, chi è divorato da una brama non vede più nulla fuori del suo oggetto. È un’osservazione esatta, e non la si vuole contraddire. Essa coglie però un solo modo del fuoco, e lo scambia per la natura intera della fiamma. Conviene guardare da vicino che cosa, in quel fuoco, acceca; perché non è il suo calore, ma la sua pretesa.

Il pensiero greco aveva consegnato al mito proprio questa verità. Semele, amata da Zeus, volle vederlo nel suo vero aspetto, nella piena potenza del dio; e quando egli le si mostrò circonfuso di folgori, la visione che aveva preteso la inceneriò[44]. Si osservi dove sta, nel racconto, l’errore: non nell’avere desiderato con troppa forza, ché il desiderio di Semele non è biasimato in sé, ma nell’avere preteso di possedere con lo sguardo ciò che si poteva soltanto accogliere. Semele non muore di un eccesso di calore: muore perché ha voluto fare del dio una cosa da afferrare, là dove la sua presenza chiedeva di essere ricevuta. Lo stesso dice il mito di Fetonte, che pretese di tenere in pugno il carro del Sole, di farsi padrone del fuoco celeste; e non potendo possedere ciò che aveva preteso di governare, ne fu travolto e incenerito, e con lui per poco il mondo. I due miti dicono una cosa sola: ciò che acceca non è il fuoco, ma la pretesa di impadronirsene. L’eccesso che Delfi vieta è questo, la tracotanza di chi vuole fare sua la luce, non l’intensità dell’ardore.

Esiste dunque un modo del fuoco che, pur ardendo intensamente, non pretende di afferrare, e perciò vede; e i Greci, che lo conoscevano, gli diedero un nome e lo posero all’origine del sapere. Lo chiamarono thaumazein, il meravigliarsi. La meraviglia è il fuoco nel suo modo aperto, ed è suggestivo che già gli antichi accostassero thauma alle parole dello sguardo e della contemplazione, in un avvicinamento che la linguistica moderna discute senza dirimere[45]. A differenza della brama che divora il suo oggetto e della pretesa di Semele che vuole possederlo con gli occhi, la meraviglia è lo stupore davanti a qualcosa che eccede e che non si pretende di esaurire: e proprio perché non vuole afferrarlo, lo lascia apparire, mentre la brama, volendo prenderlo, ne coglie soltanto ciò di cui può impadronirsi. Non si tratta qui di un fatto sulla quantità dell’attenzione, ma del modo in cui una cosa si offre a chi la vuole possedere e a chi la lascia essere. Non è un ardore minore, è un ardore di altra natura, e può essere intensissimo: Platone fa dire a Socrate che il meravigliarsi è lo stato proprio di chi pensa, e Aristotele apre la Metafisica dichiarando che gli uomini cominciarono a filosofare a causa di esso[46]. Va detto, però, che il greco thauma ha anche un volto oscuro, ed è onesto riconoscerlo: nomina pure lo stupore che sgomenta e paralizza, lo sbalordimento che Aristotele chiamava meraviglia eccedente[47]. Qui si è scelto di seguire il primo volto, quello dello stupore che apre, perché è quello in cui il fuoco di Etere si fa luce; ma la scelta è dichiarata, non sottintesa, e l’altro volto resta a ricordare che anche la meraviglia, oltre la sua misura, ricade nell’eccesso che acceca.

Il difetto: il fuoco che non arde

Se l’eccesso è il fuoco che divora, il difetto è il fuoco che si è ritratto: non la fiamma troppo piccola, ma quella che non si volge più verso ciò che non conosce. È un modo di mancare la misura non meno reale, benché meno appariscente, perché non brucia nessuno e per questo passa inosservato. La tradizione spirituale gli aveva dato un nome, l’accidia, e la descriveva come un torpore dell’animo, un tedio del cuore che a nulla più si rivolge e da nulla si lascia chiamare[48]. È lo stato di chi guarda senza vedere, di chi ha davanti le cose e non ne è toccato, perché il suo desiderio si è distolto da esse. Dove l’eccesso si protende per impadronirsi, il difetto si ritrae e non si rivolge ad alcunché; e l’uno e l’altro, per vie opposte, non vedono: il primo perché vuole afferrare ciò che andrebbe accolto, il secondo perché non si volge più a nulla che si possa accogliere.

Questo difetto ha una forma che riguarda da vicino il sapere, ed è la chiarezza fredda. Si pensi a una nozione qualunque, la data e le cause di una battaglia lontana. La si può possedere in due modi. Nel primo, la si è ricevuta già fatta e imparata perché si doveva: si ripete con esattezza, e resta esterna a chi la dice, come una moneta in un cassetto, spendibile senza che abbia mai significato qualcosa. È sapere corretto e inerte, che si potrebbe perdere senza perdere nulla di sé. Nel secondo, quella stessa nozione è nata da una meraviglia, da una domanda che premeva, perché quegli uomini si sono uccisi, che cosa dice quella vicenda di ciò che gli uomini sono; e nel cercare la risposta chi cercava è mutato, e ora quella nozione gli appartiene come una cosa vissuta. La differenza non sta nel rigore, ché entrambe possono essere esatte, ma nel fatto che il primo sapere lascia freddo chi lo possiede, e il secondo lo ha attraversato e trasformato. Dewey chiamava anestetica, alla lettera priva di sensazione, l’esperienza che scorre via senza che chi la vive la senta[49]; ed è il nome esatto del sapere freddo, che attraversa la mente senza essere sentito.

Qui però si richiede una distinzione, e guai a ometterla, perché senza di essa il difetto sembrerebbe una colpa, e non lo è. La chiarezza fredda non è una sventura, e non ogni sapere chiede di ardere. Molti saperi vivono bene freddi, e freddi devono restare: chi calcola, chi applica una regola, chi tiene a mente un dato non ha bisogno di meraviglia. La via fredda, quella di chi prende le distanze per vedere distinto, è una postura dell’esistere che ha un suo dominio vasto e legittimo, e lì è quanto di più giusto: è difetto soltanto quando occupa il territorio che non le compete, quello del comprendere, dove un sapere che non tocca chi lo possiede non basta. Così come la via calda, quella di chi si lascia accendere, sarebbe fuori luogo dove basta calcolare. L’uomo compiuto abita entrambe, e sa quando raffreddarsi e quando ardere. Etere non contende alla luce fredda il suo territorio: regna sull’altro, dove la differenza tra un sapere che arde e uno che lascia freddi è la differenza tra un uomo formato e un uomo soltanto istruito.

La misura: come il fuoco di Etere si fa luce

Tra l’eccesso che divora e il difetto che si spegne sta la misura, ed è in essa che il fuoco di Etere si fa luce. La formazione che le corrisponde avrà a che fare con un fuoco da ravvivare dove langue, da custodire nel suo modo aperto dove rischia di farsi pretesa, e con un’ombra contro cui possa risplendere. Il fuoco è la meraviglia, di cui si è detto. Maxine Greene ha dato a questo stato il nome di wide-awakeness, l’essere del tutto desti, una piena attenzione alla vita opposta al torpore di chi attraversa le cose mezzo addormentato[50]. È il fuoco di Etere nella sua misura: chi è desto è rivolto a ciò che non sa, vivo nella ricerca, e tuttavia non pretende di possederla d’un colpo. Riconoscere questa misura non richiede di attenderne l’esito, perché essa si dà a vedere nel modo del desiderio: il desiderio che interroga e attende è nella misura, quello che esige e afferra è nell’eccesso, quello che si è spento è nel difetto. La misura non è il nome dato al successo dopo che è avvenuto: è la qualità del volere, riconoscibile mentre accade.

L’ombra contro cui questo fuoco risplende è il non-sapere, che non è un vuoto, come si crede, ma una presenza piena e oscura. Christopher Bollas ha chiamato conosciuto non pensato un sapere che già ci abita e ci muove prima di essere venuto al pensiero: non ciò che si ignora del tutto, ma ciò che in qualche modo già si sa senza saperlo dire[51]. Bollas parlava della vita più antica dell’animo, e l’averne tratto questo solo tratto, il sapere che opera prima d’essere pensato, è gesto nostro. Serve a dire che l’ombra su cui il fuoco di Etere si appunta non è una pagina bianca, ma una pagina già scritta in un inchiostro che non si è ancora imparato a leggere. Chi impara non parte dal nulla, ma da un’oscurità che già lo riguarda, e che attende la luce capace di renderla leggibile.

Si vede allora come, in Etere, il fuoco diventi luce, e perché questo sia un atto di chi apprende e non un dono di chi insegna. La meraviglia, che è il fuoco nella sua misura, si appunta su ciò che ancora non si comprende, che è l’ombra; e ardendo lo apre, finché ciò che era oscuro, e che già apparteneva a chi cercava, diventa chiaro. Nell’istante in cui si capisce, il calore della ricerca è diventato luce della comprensione. E come nessuno può stupirsi al posto di un altro, così questo passaggio nessuno lo può compiere al posto di chi apprende. Una nozione si consegna già fatta, e resta fredda; la comprensione no, perché è il frutto di una combustione che deve avvenire in chi comprende. Per questo, nella regione del capire, educare secondo Etere non è illuminare, ma vegliare sul fuoco: ravvivarlo in chi è caduto nel torpore, trattenerlo dal farsi pretesa in chi vorrebbe afferrare tutto, e custodirlo nella misura in cui apre lo sguardo. L’educatore non reca la luce già fatta, e non arde al posto altrui.

La luce che dimentica il proprio fuoco

Si può raccogliere ora ciò che la Paideia di Etere consegna a chi forma, e che non è una tecnica, ché non esiste un modo di accendere a comando la meraviglia in un altro, ma una postura. Tenere viva, in chi gli sta davanti, la meraviglia e l’ombra del non-ancora-compreso; vegliare perché il fuoco arda nella misura in cui illumina, né si spenga nel torpore né divampi nella pretesa; non recare la luce dall’alto, ma custodire la fiamma e il suo modo. È il compito più sobrio e il più difficile, perché chiede di non fare ciò che pare il dovere ovvio dell’educare, porgere il sapere già fatto, e di accettare che la luce, quando nasce, non sarà di chi la custodì ma di chi ardé.

Vi è una parentela istruttiva tra il sapere che si raffredda e ciò che il pensiero filosofico fece di Etere, e che le pagine precedenti hanno ricordato. Quando si volle fare dell’etere un elemento eterno e incorruttibile, si preferì spiegarne il nome non con l’ardere da cui esso davvero proviene, ma con il moto perpetuo del cielo: già Platone gioca a derivarlo da aeí theîn, «correre sempre», e Aristotele fa propria questa lettura, respingendo dichiaratamente la derivazione da aíthō perché incompatibile con la natura non ignea che attribuisce al quinto corpo[52]. Non vi fu, in questo, alcuna cancellazione clandestina di un’origine nota: vi furono due congetture etimologiche antiche, l’una accanto all’altra, e si scelse, in piena luce, quella che meglio conveniva a una certa dottrina del cielo. Ciò che resta istruttivo, per la formazione, non è un occultamento, ma una preferenza: la scelta di pensare la luce come ciò che corre immutabile, anziché come ciò che arde e perciò proviene. Una formazione che pretenda di consegnare comprensioni già fatte compie sull’uomo una scelta simile: preferisce una luce che paia eterna e senza provenienza a una che ricordi di essersi accesa, e forma così una mente persuasa che il proprio sapere sia compiuto, una luce che non riconosce più alcuna ombra ai propri confini, e che perciò, non avendo più nulla contro cui risplendere e nulla di cui stupirsi, ha smesso di vedere. A questa via la Paideia di Etere oppone l’altra, che Hadot ha ricordato: un sapere che era esercizio, che mutava il modo di essere di chi lo pensava invece di depositarsi nella memoria come un discorso che lascia intatti[53]. Quel sapere ardeva nella sua misura, e perciò vedeva.

Vi è, in tutto questo, qualcosa che la formazione del singolo non esaurisce, e che trapassa nella vicenda di un’intera civiltà. Perché Etere è luce che è nata, fuoco che ricorda la propria origine; e una cultura che creda di possedere una chiarezza senza fuoco, una luce che non sia mai stata fiamma e che brilli da sé, eterna e senza provenienza, conosce, su scala di un’epoca, un oblio che richiama da vicino quello che spegne il sapere del singolo. Ha dimenticato che la luce arde, e ardendo proviene. È la soglia su cui questa Paideia si ferma, e oltre la quale altri dovrà condurre il discorso: la luce alta che gli uomini hanno collocato in cima al cielo e venerato come principio non è l’origine, ma il nato; e finché ricorda di ardere, ricorda anche di essere venuto, un tempo, da una notte. A chi vive immerso nel suo splendore non resta da fare nulla di più semplice, e nulla che si sia dimenticato più a fondo, che alzare gli occhi a quella luce e domandarle da dove viene.

Ἐπιτάφιος λόγος

«O Vater Aether!» — «o Padre Etere!»: così Hölderlin apostrofa, nell’inno Der Aether, la luce alta del cielo, e in quell’invocazione — che è verificata come hölderliniana — si lascia già leggere la dimenticanza che vogliamo nominare. Perché Hölderlin chiama Αἰθήρ (Aithḗr, «Etere», la luce ardente dell’alto cielo) col nome di padre, e quel padre lo pone, nell’inno, prima ancora della madre. Il passo più esteso — in cui quel padre parrebbe versare nel petto il primo respiro sacro, prima che le braccia materne accolgano il neonato — lo riportiamo in parafrasi e con cautela, perché resta da collazionare sull’edizione critica: su di esso non facciamo poggiare l’argomento, che l’apostrofe sola già sostiene. Non è un’invenzione del poeta romantico: già la tragedia aveva cantato Αἰθήρ (Aithḗr) come γενέτωρ (genétōr), generatore di uomini e di dèi, e l’Etere del coro euripideo del Crisippo è principio, non figlio.[54] Ma in Esiodo — ed è una delle genealogie greche della luce, quella che Esiodo privilegia, che questo saggio ha cercato di far valere accanto all’altra — Αἰθήρ (Aithḗr) non ha padri che precedano una madre: è esso stesso figlio, generato da Νύξ (Nýx, «Notte») unitasi a Ἔρεβος (Érebos, «Tenebra») in φιλότης (philótēs, «unione amorosa»), nato dall’abbraccio di due oscurità.[55] Non si tratta, però, di una verità sepolta che il saggio dissotterri contro l’oblio, ma di una delle due eredità greche della luce. Accanto alla genealogia esiodea, che fa di Αἰθήρ (Aithḗr) un nato, corre quella orfica e tragica che ne fa un principio — il Φάνης (Phánēs) orfico, l’Αἰθήρ γενέτωρ (Aithḗr genétōr, «Etere genitore») del coro euripideo, il πῦρ αἰθέριον (pŷr aithérion, «fuoco etereo») di Parmenide —, e nessuna delle due è il reperto nascosto dell’altra. Il saggio sceglie la prima, e dichiara di sceglierla; non la riporta alla luce come l’unica vera. La civiltà che dice il nostro tempo non ha raggiunto l’etere: ripete, su scala di un’epoca, un gesto antico e tenero insieme — chiamare padre ciò che fu figlio, dimenticare la notte da cui la luce è nata. Che fra quel gesto antico e questo nostro vi sia parentela è ciò che il mito ci dà da pensare; che vi sia un solo processo causale che dal Cratilo conduca ai nostri schermi, no: l’analogia che attraversa questo saggio ordina lo sguardo sul presente, non ne dimostra la genesi.

Il nome che la diagnostica del presente ha dato a questo compimento è regime della trasparenza: una società che spinge ogni cosa a rendersi visibile, esposta, senza residuo, e che scambia per libertà ciò che è una coazione sistemica all’illuminazione totale. Byung-Chul Han ne ha descritto la grammatica — l’eliminazione del negativo, del segreto, della distanza, del velo, e con essi dell’alterità dell’altro, dissolta nell’inferno di un identico perfettamente illuminato.[56] Che questo regime sia il trionfo culturale di Αἰθήρ (Aithḗr) separato dalla sua origine — la luce dello spazio senza più Ἔρεβος (Érebos), dunque senza nulla che resti nascosto; la presenza del tempo senza più Νύξ (Nýx), dunque senza intervallo, senza latenza, senza il ritrarsi della notte — è una lettura nostra, e va detto: Han non nomina alcun verso esiodeo, non pensa la cosmogonia greca, e il ponte tra la sua diagnosi del digitale e la stirpe di Χάος (Cháos, «Spalancamento») lo costruisce chi scrive, sapendo di costruirlo. Va aggiunto, perché la lettura non erediti in silenzio le obiezioni rivolte al proprio fondamento, che la diagnosi di Han è essa stessa discussa: le si rimproverano il tratto totalizzante, il tono nostalgico e una base empirica esile. La si convoca qui come cifra di una tendenza, non come legge accertata del presente.[57]

E qui la filologia restituisce, con una sola parola, ciò che la diagnosi rischierebbe di lasciare astratto. Αἰθήρ (Aithḗr) viene da αἴθω (aíthō, «ardere, bruciare»): l’etere è, alla radice, fuoco.[58] Finché la luce ricorda di essere nata dalla notte e dall’unione, illumina — perché illuminare è far apparire le cose contro lo sfondo di ciò che resta in ombra, ed è soltanto contro l’oscurità che qualcosa si lascia vedere. Ma la luce che dimentica la propria nascita non illumina più: brucia. Torna al suo fondo etimologico, all’αἴθω (aíthō) puro, e lo splendore senza più ombra diventa accecamento. Conviene qui, anzi, correggere un’immagine che le pagine precedenti avevano spinto troppo oltre. Si era detto che la filosofia, nel sostanzializzare l’etere a elemento eterno e incorruttibile, gli avesse «cucito addosso» una falsa etimologia — ἀεὶ θεῖν (aeì theîn), «correre sempre» — per sostituire all’origine reale, il fuoco figlio di tenebre, un’origine fittizia e nobile, sì che al figlio si fosse dato un nome che cancella la madre.[59] Ma la sezione sul mito ha mostrato che le cose non stanno così. Quella paretimologia è platonica prima che aristotelica, e Aristotele conosce la derivazione ignea e la respinge per ragioni dottrinali, non per occultarla; e l’etere dei filosofi non è l’Αἰθήρ (Aithḗr) di Esiodo travestito, ma un omonimo che ha avuto da sempre un’altra genealogia. Non vi è, propriamente, una madre cancellata: vi sono due tradizioni della luce che corrono indipendenti fin dalle origini. Il regime della trasparenza non è perciò l’erede di una soppressione compiuta da qualcuno, ma il punto estremo a cui giunge una sola di quelle eredità — quella che fa della luce un principio — quando dimentica di essere, comunque, nata: ed è questa dimenticanza, e non una cancellazione operata da una mano, ciò che il saggio chiama in causa. Una luce che non riconosce più alcuna notte, e che proprio per questo non rischiara, ma ustiona ciò su cui si posa.

Vi è, in tutto questo, una perdita che né la sociologia né la psicologia clinica sanno misurare, perché non è la perdita di un bene ma di una capacità: la capacità di dimorare in ciò che non si lascia vedere né disporre. Un mondo reso interamente luminoso e interamente disponibile non è un mondo finalmente conquistato; è, per dirla con Rosa, un mondo muto, silenziato, da cui si è ritirato tutto ciò che — sottraendosi al possesso e allo sguardo — lo faceva risuonare.[60] La trasparenza prometteva di liberarci dall’ombra e ci ha consegnati a un giorno perpetuo in cui nulla più riposa, nulla più matura nel segreto, nulla più ci viene incontro dall’oscurità con il peso di ciò che non avevamo previsto. È la stessa soglia che l’Ἐπιτάφιος (Epitáphios) di Νύξ (Nýx) aveva visto chiudersi: la porta tra la Notte e il Giorno che una civiltà del giorno senza fine pretende di tenere spalancata per sempre, dimenticando che la luce e la tenebra non si negano l’una con l’altra, ma si tengono — e che togliere alla luce la sua notte non è renderla più luminosa, ma renderla cieca a forza di luce.

Resta, alla fine, un’immagine, e non chiude: riapre. Ogni mattino, sul margine del mondo, la luce nasce di nuovo dal buio — Ἡμέρη (Hēmérē, «Giorno») esce mentre Νύξ (Nýx) rientra, e per un istante, prima che il chiarore divenga giorno, si vede ancora la notte da cui proviene. È l’unico istante in cui Αἰθήρ (Aithḗr) confessa la propria genealogia, in cui la luce mostra di avere avuto una madre. La nostra civiltà ha smesso di assistervi: ha abolito la notte e con essa l’alba, e crede di vivere in una chiarezza che non è nata da nulla, eterna come l’etere dei filosofi. La cura non è spegnere la luce, che sarebbe soltanto un’altra forma di accecamento; e a chi vive immerso nel suo splendore non resta da fare nulla di più semplice, e nulla che abbiamo dimenticato più profondamente, che alzare gli occhi all’etere e ricordare che anche la luce, un tempo, dalla notte è nata — e da quale notte: ricordare.

Note