Chi pronuncia il nome Ἔρως credendo di nominare il proprio desiderio, quello diretto verso un corpo preciso, verso una divinità che ha culto e altare e mito, non sbaglia soltanto la traduzione: sbaglia il millennio. Quello che chiama con quel nome è già un Eros addomesticato, ridotto a sentimento, inserito in una genealogia dove ha genitori riconoscibili, dove nacque da un uovo orfico oppure dall’unione di Πόρος (Espediente) e Πενία (Povertà) nel giardino di Zeus il giorno del compleanno di Afrodite. È un Eros che sa ciò che vuole, sa di volerlo, e sa di non averlo ancora. Ma prima di questo Eros, prima della mancanza e dell’oggetto e delle frecce scoccate verso bersagli identificabili, c’era qualcosa che Esiodo nominò con la stessa parola, e che con questo sentimento non aveva ancora nulla da fare.
Esiodo colloca Ἔρως tra i quattro enti primordiali, accanto a Χάος, a Γαῖα e a Τάρταρος. Lo spalancamento abissale da cui sono nati Erebo e Notte; il suolo profondo che porta l’Olimpo e il mondo dei vivi; la profondità senza fondo che trattiene ciò che non può essere liberato, e poi, con la stessa particella connettiva ἠδ’, Eros. Compare senza genealogia, senza narrativa di arrivo, senza che il poema ne giustifichi la presenza
«ἠδ’ Ἔρως, ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι»
«ed Eros, il più bello tra gli immortali».
Ma nel momento in cui Esiodo lo nomina non esistono ancora immortali. Eros è il più bello tra gli dèi in un cosmo che non ha ancora prodotto nessun dio. La sua bellezza precede coloro di cui è il più bello.
L’epiteto che Esiodo attribuisce a Eros subito dopo è λυσιμελής: «che scioglie le membra». Questa formula ritorna in Saffo quasi identica, «Ἔρος δηὖτέ μ’ ὀ λυσιμέλης δόνει», come se due poeti separati da un abisso di genere, di mondo e di scopo stessero nominando la stessa cosa. Eppure nel momento in cui Esiodo scrive non ci sono ancora membra da sciogliere. Non c’è carne che possa cedere, non c’è corpo che possa tremare. Ma Esiodo dice di più
Eros «πάντων δὲ θεῶν πάντων τ’ ἀνθρώπων / δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν» «tra tutti gli dèi e tra tutti gli uomini doma nel petto il cuore e il saggio proposito».
Eros non è soltanto ciò che scioglie il corpo, è ciò che precede e sovrasta il νόος, la facoltà deliberante, il proposito avvertito. Prima ancora che esistano uomini o dèi, la Teogonia annuncia una forza capace di sottomettere la ragione stessa. λυσιμελής descrive un effetto prima che esista ciò su cui l’effetto si produce; δάμναται ἐν στήθεσσι νόον descrive una sovranità prima che esista ciò che sarà sovrastato.
Χάος è voragine spalancata, lo iato primordiale da cui si apre lo spazio per il divenire. Τάρταρος è la profondità che non si misura, il bordo inferiore del cosmo che contiene ciò che non può essere restituito. Γαῖα è il suolo stabile, la sede permanente di ogni cosa, il fondamento senza il quale nulla ha luogo. Eros viene dopo di loro nell’ordine del testo, ma li precede in un senso che non è temporale, è la condizione senza la quale la genealogia non può procedere. Χάος genera partenogeneticamente Erebo e Notte; Γαῖα genera partenogeneticamente Ouranos, i Monti, Ponto. Ma dal verso 125 in poi, quando Notte si unisce a Erebo «φιλότητι μιγεῖσα», «unitasi in amore», comincia la genealogia sessuale, e questa genealogia sessuale è l’asse portante della Teogonia intera: dall’unione di Gaia e Ouranos nasceranno i Titani, da Crono e Rea gli Olimpici, e il racconto di Esiodo sarebbe un elenco di nomi senza questa forza che spinge gli enti l’uno verso l’altro.
Eros è il principio che rende possibile quel passaggio, dalla generazione solitaria alla generazione per unione. Non genera nulla. Non si accoppia. Non ha discendenza. Muove, dall’esterno di ogni genealogia, ciò di cui le genealogie hanno bisogno per muoversi.
Questa è l’anomalia che il saggio percorrerà: una Potenza che non è inserita in alcuna genealogia perché la sua funzione è di un ordine diverso da quello genealogico, è condizione del generare, non generante. Una Potenza cosmologica che diventa, attraverso i secoli, figlio di Afrodite, poi dèmone filosofico e φιλόσοφος (amante della sapienza) per eccellenza, poi bambino alato con l’arco, poi sentimento, poi algoritmo. Ogni trasformazione porta con sé una perdita, ma ogni trasformazione è anche il modo in cui una forza che non vuole ritirarsi si traveste per continuare ad agire. Il compito di chi legge non è rimpiangere l’Eros arcaico, è imparare a tenere insieme, nel medesimo nome, la forza cosmica e la sua maschera, il primordio e la sua lunga metamorfosi.
Φιλολογία τοῦ ὀνόματος
Chi si avvicina al nome Ἔρως con gli strumenti della filologia moderna incontra, prima di ogni altra cosa, un muro. Non la resistenza di un’etimologia complessa o controversa, ma qualcosa di più radicale: il silenzio. Pierre Chantraine, nel suo Dictionnaire étymologique de la langue grecque, conclude la voce con due parole che valgono come sentenza: «origine inconnue». Hjalmar Frisk, nel Griechisches etymologisches Wörterbuch, è altrettanto diretto: «ohne Etymologie». Robert Beekes, nell’Etymological Dictionary of Greek, offre alla voce ἔρως la pagina 451 del primo volume, e non riesce a fare di meglio: nessuna etimologia soddisfacente è proposta, e Beekes ignora del tutto la proposta avanzata da Weiss nel 1998, lasciando aperta una lacuna che gli studiosi non hanno ancora colmato[1]. Il nome del dio che muove il cosmo non ha radice riconoscibile nel lessico della linguistica comparativa.
Il sostantivo ἔρως appartiene alla terza declinazione greca, con genitivo ἐρώτος. L’accezione primaria, consolidata già nelle attestazioni più antiche, è «desiderio intenso, passione, bramosia», riferita con una frequenza schiacciante all’attrazione sessuale ma non limitata ad essa, nella prosa classica ἔρως indica il desiderio di potere, di sapere, di gloria, di cibo, di patria. LSJ registra l’uso come nome proprio dalla Teogonia in poi, e già questa sovrapposizione tra il sostantivo comune e il nome della Potenza segnala qualcosa di importante: Esiodo non crea una divinità con un nome prestato dal vocabolario corrente, o viceversa
il vocabolario corrente è il deposito di ciò che la Potenza è, la sua sostanza ridotta a parola[2].
Il verbo corradicale ἐράω/ἔραμαι, «amare appassionatamente, desiderare ardentemente», è documentato da Omero e condivide la stessa oscurità etimologica del sostantivo[3].
La sola proposta etimologica moderna che meriti attenzione è quella di Michael Weiss, che nel 1998 ha avanzato l’ipotesi di una connessione con il PIE *ħ₁erħ₂, una radice che restituirebbe al nome un significato originario legato al desiderio come moto corporeo primario. La proposta è rimasta isolata, né Beekes nella sua enciclopedica raccolta del 2010 né gli studi successivi l’hanno adottata, e il suo statuto resta quello di un’ipotesi singola, filologicamente ingegnosa ma non verificata attraverso una rete sufficiente di cognati[4]. Il muro etimologico resta in piedi.
La tradizione lessicografica antica aveva tentato le proprie spiegazioni, inevitabilmente orientate da criteri semantici piuttosto che fonetici. Alcuni grammatici associavano ἔρως al verbo ῥέω, «scorrere», leggendo nel desiderio un flusso che trabocca, un’immagine che riecheggia, per logica spontanea, l’associazione che Ferecide di Siro operò tra Χάος e il verbo χέεσθαι, «fluire fuori»[5]. Altri riconnettevano il nome alla radice di αἴρω, «levare, sollevare», nel senso del trascinamento verso l’alto che il desiderio produce. Nessuna di queste proposte supera il vaglio della linguistica moderna, ma la loro esistenza documenta qualcosa: già nell’antichità il nome sembrava strano, richiedeva spiegazione, resisteva alla familiarità.
Ma prima dell’etimologia del nome, il saggio deve sostare su una questione filologica che precede ogni altra: il verbo che introduce Eros nel cosmo. Al verso 116 della Teogonia, Esiodo scrive: «ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ’» — «in verità per primissimo Χάος venne all’essere». Il verbo è γένετο, aoristo medio di γίγνομαι (venire all’essere), e la sua scelta non è innocente. Esiodo non dice che Χάος «era» (ἦν), come se esistesse dall’eternità, dice che «venne all’essere», γένετ’, con un verbo che indica emergenza, non permanenza. La Teogonia non comincia con l’eterno ma con un evento, qualcosa che prima non era e poi fu. West, nel commento al verso, sottolinea la differenza tra γένετο e ἦν come scelta teologica fondamentale, Esiodo colloca il principio non nell’essere ma nel divenire[6]. La domanda filologica che si apre immediatamente è se questo γένετο governi anche gli enti successivi, Γαῖα, Τάρταρος, Eros, o se valga soltanto per Χάος. La sintassi esiodea non ripete il verbo: Gaia è introdotta con αὐτὰρ ἔπειτα, «ma poi», Tartaro con un τε connettivo, Eros con ἠδ’, «ed anche». West argomenta che γένετο governa l’intero passo, e che tutti e quattro i primordiali «vennero all’essere» nella stessa emergenza senza causa, non sono eterni, non sono generati da qualcuno, semplicemente γένοντο, emersero. Glenn Most, nella Loeb del 2006, traduce coerentemente con questa lettura, estendendo il «came into being» a tutti e quattro[7]. Se questa interpretazione è corretta, e il consenso filologico lo sostiene, allora anche Eros, come Χάος, non è dato dall’eternità: è un evento cosmico, qualcosa che accade nel punto zero del cosmo, e il fatto che «accada» senza causa e senza genitore è precisamente ciò che ne fa una Potenza primordiale e non un dio nato.
Resta il dato filologico che non si può aggirare: il nome della forza cosmica più necessaria al divenire del cosmo non ha radice. Le tre autorità etimologiche più rigorose disponibili dichiarano concordemente l’ignoranza. C’è qualcosa di appropriato, e il saggio avanza questa lettura come proposta ermeneutica propria, non come dato delle fonti, nel fatto che la forza che precede ogni denominazione resista alla propria. Χάος aveva una radice chiara, la voragine spalancata del PIE *ǵʰeh₂n-; Γαῖα era il suolo palpabile e il suo nome lo diceva; Τάρταρος riverberava nella sua ripetizione fonetica qualcosa di abissale. Eros non dice nulla di sé.
È la sola Potenza primordiale della Teogonia che non tradisce la propria natura attraverso il proprio nome[8].
Ὁ Μῦθος
L’anomalia fondativa: Eros nella Teogonia esiodea
Il passo è breve, ed è per questo che occorre sostare. Esiodo apre la sezione cosmogonica della Teogonia con quattro versi che contengono l’intero impianto di ciò che seguirà. Ai versi 116–119: «ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ’, αὐτὰρ ἔπειτα / Γαῖ’ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί, / Τάρταρά τ’ ἠερόεντα μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης», «In verità per primissimo Χάος venne all’essere, e poi Γαῖα dall’ampio petto, sede sicura di ogni cosa per sempre, e il Τάρταρος brumoso nel recesso della terra dalle ampie strade». Poi, ai versi 120–122:
«ἠδ’ Ἔρως, ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι,
λυσιμελής, πάντων δὲ θεῶν πάντων τ’ ἀνθρώπων
δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν»
«Ed Eros, il più bello tra gli immortali, che scioglie le membra, il quale tra tutti gli dèi e tra tutti gli uomini doma nel petto il cuore e il saggio proposito»[9]. In sei versi si concentra l’enigma, quattro enti primordiali emergono senza causa e senza genitore, ma solo di Eros il poema dice che cosa fa, scioglie, doma, governa, e a chi lo fa, a tutti gli dèi e a tutti gli uomini. Degli altri tre, Esiodo descrive la collocazione cosmica. Di Eros descrive il potere.
Patrizia Mureddu, analizzando la struttura del poema, ha descritto la presenza di Eros tra i primordiali come un’anomalia, introdotto senza discendenza genealogica, risponde a un’esigenza logica più che narrativa, e la studiosa avanza l’ipotesi che possa riflettere influenze orfiche o una riconsiderazione da parte dello stesso Esiodo[10]. West, nel commento ai versi 120–122, tratta l’anomalia in termini funzionali, Eros è necessario come principio della generazione sessuale che sta per cominciare, e la sua presenza tra i primordiali garantisce che questo principio sia cosmologicamente fondato, non introdotto ad hoc[11]. Jenny Strauss Clay ha sostenuto con forza che non si può distinguere tra due Eros nella Teogonia come se fossero due divinità diverse, i generi diversi in cui opera enfatizzano aspetti di un unico fenomeno[12]. Ma questa posizione, per quanto metodologicamente rigorosa, non dissolve la tensione, c’è comunque una distanza di funzione e di contesto tra l’Eros del verso 120 e quello del verso 201, e il saggio dovrà attraversarla.
L’anomalia non è soltanto genealogica. È strutturale, e riguarda il modo in cui il poema opera. Ai versi 123–125, Χάος genera Erebo e Notte senza che il testo menzioni alcuna unione sessuale, è generazione partenogenetica, spontanea, solitaria. Ai versi 126–132, Γαῖα genera da sé Ouranos, i Monti, Ponto, ancora senza unione. Ma al verso 125, nel momento in cui Notte si unisce a Erebo «φιλότητι μιγεῖσα», «unitasi in amore», e genera Etere e Hemera, il poema cambia registro, la generazione sessuale è cominciata, e da quel momento sarà la norma. West rileva che il contrasto tra ἐκ Χάεος al verso 123 e φιλότητι μιγεῖσα al verso 125 è deliberato, segna la transizione dal regime partenogenetico a quello sessuale[13]. Eros è la Potenza che rende possibile questa transizione. Non la compie, non è lui a unirsi a qualcuno, ma la garantisce, senza la forza che muove gli enti l’uno verso l’altro, la Teogonia si arresterebbe dopo le prime generazioni solitarie. In questo senso Eros non è un ente tra gli altri enti primordiali
è la condizione di possibilità del racconto stesso.
Il poema lo introduce tra i primordiali non perché appartenga alla stessa logica di Χάος, Γαῖα e Τάρταρος, che sono luoghi, sedi, regioni del cosmo, ma perché senza di lui nessuno di quei luoghi sarebbe fertile.
Glenn Most ha identificato nella Teogonia due linee genealogiche che procedono in parallelo, la stirpe di Χάος, da cui discendono Erebo, Notte, e tutta la progenie delle forze oscure, e la stirpe di Γαῖα, concreta, storica, orientata verso la civiltà e il regno di Zeus[14]. Il modello è uno strumento ermeneutico prezioso per leggere l’architettura del poema. Ma nel caso di Eros, il modello rivela il proprio limite, Eros non si inserisce in nessuna delle due linee non perché sia escluso, come se fosse un orfano o un esiliato, ma perché la sua funzione è di un ordine diverso da quello genealogico. Eros non genera perché non è questo che fa: opera attraverso la generazione altrui, come il vento attraverso la vela. Il poema esiodeo non conosce il concetto di «trascendenza» e non sarebbe onesto proiettarvelo; ma conosce la differenza tra ciò che produce una discendenza e ciò che rende la discendenza possibile, e questa differenza è Eros.
Il secondo Eros: il compagno di Afrodite
Al verso 201 della Teogonia, Eros ricompare in un contesto radicalmente diverso. Afrodite è appena nata dalla schiuma del mare intorno ai genitali di Ouranos recisi da Crono, trascinata dalle correnti verso Cipro;
«τὴν δ’ Ἔρος ἐδέξατο καὶ Ἴμερος ἕσπετο καλός»
«e Eros la ricevette e il bello Ἴμερος la seguì»[15].
Questo Eros non è più enumerato tra i primordiali: accompagna una dea nata da un atto di violenza cosmica, si muove al suo fianco insieme a Ἴμερος, il Desiderio, e la sua funzione è ornamentale rispetto alla nascita di Afrodite. West sottolinea che Esiodo non si preoccupa di spiegare come l’Eros primordiale possa ritrovarsi qui come compagno di una dea nata molto più tardi: la coerenza narrativa non è il criterio con cui il poema opera[16].
Mitchell Miller ha letto la complementarità dei due enti primordiali, Χάος e Eros, come i due assi fondamentali della cosmogonia esiodea: Χάος significa lo spalancamento, la separazione, il divaricarsi di ciò che era insieme; Eros significa l’attrazione, il venire-insieme, la forza che attraverso quella separazione produce unione[17]. La Teogonia non è soltanto la storia di come il cosmo si è differenziato, ma la storia di una tensione tra apertura e connessione, tra la voragine che spalanca e la forza che tiene. Τάρταρος è il punto estremo della separazione: la profondità che non comunica più con la superficie, il limite che isola definitivamente. Eros è il principio opposto, non nel senso di una compensazione armonica, ma nel senso di una tensione che il cosmo non risolve mai, e che il poema esiodeo registra senza pretendere di chiudere.
La lirica arcaica: da forza cosmica a forza del corpo
Saffo scrive, nel frammento 130 Voigt:
«Ἔρος δηὖτέ μ’ ὀ λυσιμέλης δόνει,
γλυκύπικρον ἀμάχανον ὄρπετον»
«Eros di nuovo mi agita, quello che scioglie le membra, dolceamaro, irresistibile serpente»[18].
L’epiteto λυσιμελής è quasi identico a quello esiodeo: come se la poeta stesse indicando la stessa forza cosmica che Esiodo aveva nominato nei suoi versi, riconoscendola all’opera nel proprio corpo. Il γλυκύπικρον, «dolceamaro», è la coniazione di un ossimoro che Anne Carson ha studiato come la struttura logica del desiderio erotico, Eros non è piacere né dolore, ma la coesistenza inseparabile di entrambi, la polarità che non si lascia sintetizzare[19].
Ibico, nel frammento 287 PMG, descrive Eros dagli «occhi di tempesta» che lo guarda da sotto le palpebre scure e lo getta nella rete di Cipride[20]. La lirica arcaica compie un movimento che il saggio deve registrare con precisione, l’Eros cosmologico di Esiodo si incarna, si privatizza, trova sede nel petto del singolo soggetto lirico che dice «io» e dice «mi agita», senza però perdere del tutto la sua dimensione di forza che precede e sopraffà.
Il λυσιμελής di Saffo non è una metafora del batticuore, è il riconoscimento che nel tremore del corpo singolo opera ancora la stessa Potenza che Esiodo aveva collocato all’origine del cosmo.
Parmenide, nel frammento B13 DK, trasmesso da Simplicio, scrive: «πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων», «per prima tra tutti gli dèi la dèa elaborò Eros»[21]. Il primato rimane, ma è stato trasferito da una logica cosmogonico-spontanea, l’emergenza senza causa del γένετο esiodeo, a una logica teologico-demiurgica, qualcuno pensa Eros, lo concepisce, lo produce. Empedocle, nel frammento B17 DK, descrive il ciclo cosmico regolato da Φιλότης e Νεῖκος, Affinità e Contesa, non Eros con quel nome, ma l’analogo funzionale più rigoroso che la tradizione filosofica presocratica ci ha consegnato, una forza cosmica di attrazione che tiene insieme i quattro elementi e lotta eternamente con la forza di separazione[22].
L’Eros orfico: il dio che nasce dall’uovo
Le teogonie orfiche propongono una versione radicalmente diversa. Nella Teogonia Rapsodica, Chronos plasma dall’etere divino un uovo cosmico, e da quell’uovo nasce Φάνης/Πρωτόγονος, il Primo-Nato, «il dio radiante» (così lo chiamano i frammenti), ermafrodita, alato, portatore di luce, che alcuni testi orfici identificano esplicitamente con Eros[23]. L’Eros orfico non è la forza silenziosa e non-generante della Teogonia esiodea, è una figura cosmogonico-teogonica di straordinaria ricchezza iconografica, un principio che contiene in sé tutti i contrari, maschile e femminile, luce e oscurità, visibilità e nascondimento, e che dal suo corpo genera il mondo visibile. La distanza da Esiodo è massima, là dove l’Eros della Teogonia non genera nulla e agisce come condizione invisibile della generazione altrui, il Phanes-Eros orfico è il generatore per eccellenza, il primo corpo da cui tutti gli altri corpi procedono.
Quando Aristofane, nella parabasi degli Uccelli del 414 a.e.v., costruisce la sua cosmogonia parodica, mescola le due tradizioni con una libertà che solo il teatro comico poteva permettersi: «Χάος ἦν καὶ Νὺξ Ἔρεβός τε μέλαν πρῶτον καὶ Τάρταρος εὐρύς», «In principio c’erano Χάος e Notte e nero Erebo e vasto Τάρταρος», e poi: «ἐξ οὗ περιτελλομέναις ὥραις ἔβλαστεν Ἔρως ὁ ποθεινός, / στίλβων νῶτον πτερύγοιν χρυσαῖν», «e da questo, al volgere delle stagioni, germogliò Eros il desiderato, splendente il dorso di ali dorate»[24]. L’amalgama aristofanea è un documento prezioso, già nel V sec. a.e.v. le tradizioni erano abbastanza note da poter essere mescolate e parodiate, e la parodia testimonia la circolazione di un Eros orfico alato e nato dall’uovo che conviveva, nell’immaginario ateniese, con l’Eros cosmico e non-generante di Esiodo.
Nella Teogonia Ieronimiana, trasmessa da Damascio, la sequenza è diversa, da acqua e materia primordiale emerge Chronos-serpente, unito ad Ἀνάγκη, e dalla loro unione nascono «Αἰθέρα ὑγρόν, Χάος ἄπειρον, Ἔρεβος», «umido Etere, Χάος sconfinato, ed Erebo», e poi l’uovo cosmico da cui nasce Phanes[25]. In questa versione Eros-Phanes non è primordiale nel senso esiodeo, è generato, nasce da un uovo, ha una genealogia precisa. Ma la sua funzione cosmogonica è se possibile ancora più esplicita: è lui che, nascendo, separa cielo e terra e rende visibile il mondo. La tradizione orfica, nelle sue diverse varianti, compie dunque un’operazione inversa rispetto a quella esiodea: dove Esiodo presenta Eros come forza che non genera ma rende la generazione possibile, l’orfismo presenta Eros-Phanes come il primo generatore, la sorgente luminosa da cui tutto procede. I miti non sono teoremi. Sono sentieri nel bosco.
La trasformazione platonica: Eros come filosofo
Il Simposio platonico è la trasfigurazione di Eros, il momento in cui la Potenza cosmica diventa oggetto di speculazione filosofica. Ciascuno dei convitati offre un discorso su Eros, e ciascuno lo modella secondo la propria disciplina, l’oratore secondo la retorica, il medico secondo la teoria degli umori, il commediografo secondo il mito dell’androgino. Ma è il discorso di Diotima, mediato da Socrate, che opera la trasformazione decisiva: «Τίνα τρόπον Ἔρως ἐστίν; — Δαίμων μέγας, ὦ Σώκρατες» — «Che cos’è Eros? — Un grande dèmone, o Socrate»[26]. La Potenza è diventata un δαίμων: non mortale né immortale, non sapiente né ignorante, ma intermedio, il filosofo per definizione, colui che ama la sapienza precisamente perché non la possiede. La genealogia che Diotima costruisce lo definisce interamente attraverso la mancanza: figlio di Πόρος, Espediente, figlio di Meti-Saggezza, e di Πενία, Povertà, Eros eredita dal padre l’ingegno e dalla madre l’indigenza strutturale, la nudità e la fame[27].
Questo Eros platonico è il massimo distanziamento dall’Eros esiodeo,
là dove la Teogonia presentava una Potenza cosmica che non manca di nulla, che non desidera perché non è un soggetto desiderante, ma è la forza stessa del desiderare, il Simposio costruisce un essere intermedio la cui natura è definita interamente dalla mancanza.
La Teogonia annuncia una forza; il Simposio costruisce un personaggio. La connessione tra i due è un problema ermeneutico aperto che il saggio non può risolvere ma deve nominare, il Simposio cita esplicitamente la Teogonia attraverso il discorso di Fedro, che invoca Esiodo come autorità sul primato di Eros tra gli dèi, ma la Diotima di Socrate opera poi una metamorfosi radicale di quella stessa autorità, trasformando la Potenza cosmica in φιλόσοφος, il primordiale in intermedio, la forza abilitante in mancanza costitutiva. I miti non sono teoremi. Sono sentieri nel bosco[28].
Θεραπεία
C’è una domanda che la ricerca su questo saggio ha incontrato come un ostacolo, e che il saggio vuole fare propria come materiale. La domanda è questa: nessun autore della psicologia archetipica o della psicologia del profondo ha analizzato l’Eros esiodeo primordiale, quello della Teogonia, versi 120–122, la Potenza che «tra tutti gli dèi e tra tutti gli uomini doma nel petto il cuore e il saggio proposito», come Potenza distinta dall’Eros-dio. Hillman ha scritto di Eros con una dedizione e una profondità che pochissimi pensatori del Novecento gli eguagliano, ma il suo Eros è quello della favola apuleiana, l’amante di Ψυχή (Psyché) che non sopporta di essere guardato in faccia, e il suo lavoro più denso su questo tema, la seconda parte del Mito dell’analisi, legge la coppia Eros-Psiche come struttura della relazione tra desiderio e anima, non come forza cosmica anteriore alla differenziazione[29]. Jung ha elaborato Eros come principio psichico di legame, controparte del Logos, ma il suo Eros è un principio funzionale della struttura psichica, non la forza cosmica che precede ogni differenziazione e che governa il νόος stesso[30]. La lacuna è documentata, e documentarla è già un gesto terapeutico: il ponte è da costruire, con la consapevolezza che ogni connessione tra l’Eros di Theog. 120 e i pensatori moderni è ermeneutica, appartiene al saggio, non alle loro analisi.
Il punto di partenza è il testo esiodeo stesso, e il testo dice due cose, non una sola. La prima, λυσιμελής, «che scioglie le membra», è quella che la ricezione ha ricordato più facilmente, perché parla al corpo, perché Saffo la riprese nel suo frammento più famoso, perché l’esperienza del desiderio come cedimento fisico è universale. Ma la seconda è più vasta: «δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν», doma il νόος, il cuore inteso come facoltà di pensiero, e l’ἐπίφρονα βουλήν, il proposito avvertito, la decisione presa con saggezza.
Eros nella Teogonia non è soltanto ciò che fa tremare il corpo, è ciò che sottomette la ragione deliberante, la facoltà che crede di governare e che scopre di essere governata.
Il verbo δάμναται, doma, soggioga, appartiene al lessico della potenza bruta, non della seduzione, è il verbo con cui si doma un cavallo, con cui si sottomette un nemico in battaglia. Esiodo non sta descrivendo un sentimento, sta descrivendo una sovranità.
Hillman, in Re-visione della psicologia, scrive che «in principio è l’immagine», e che l’errore della psicologia moderna è stato di trattare le immagini come sintomi, come rappresentazioni di qualcosa che sta dietro, come segni da decodificare piuttosto che come realtà da abitare[31]. Portato sull’Eros esiodeo, e questa lettura è del progetto, non si trova in Hillman, questo principio trasforma entrambi gli attributi. λυσιμελής cessa di essere un problema da spiegare e diventa un’immagine da ricevere: la promessa incorporata nel cosmo stesso che ciò che è rigido potrà cedere, che la separazione non è l’ultima parola, che la vulnerabilità è condizione del divenire e non sua conseguenza. E δάμναται ἐν στήθεσσι νόον diventa qualcosa di ancora più profondo, l’immagine di una forza che opera prima e al di sotto della ragione, che il νόος non controlla perché ne è attraversato, come un campo è attraversato dal vento senza poterlo dirigere. Se l’immagine archetipica di λυσιμελής riguarda il corpo, lo scioglimento come apertura, non come debolezza, l’immagine archetipica del δάμναται νόον riguarda ciò che ci è più caro: la nostra pretesa di decidere con chiarezza, di governare con il proposito avvertito ciò che ci accade. Eros, nella sua forma più antica, è la forza che ricorda alla ragione di non essere sovrana.
Eros nella Teogonia esiodea non desidera. Questo è il dato che la Θεραπεία deve tenere al centro, perché è il dato più inatteso e più necessario. Tutto ciò che nella cultura contemporanea porta il nome di eros appartiene a un Eros già trasformato rispetto al primordiale esiodeo. L’Eros di Esiodo non manca di nulla, è lui che rende possibile la mancanza, che apre lo spazio in cui la mancanza può esistere. Non è l’arciere che scaglia frecce verso bersagli precisi, non ha ancora archi né frecce, non ha ancora oggetto. È la forza che muove prima che ci sia qualcuno che si muova verso qualcosa. Byung-Chul Han ha documentato come la cultura contemporanea abbia progressivamente ridotto Eros a oggetto di ottimizzazione e gestione, ma Han parla dell’Eros platonico e post-platonico, dell’Eros della mancanza e dell’alterità[32]. La connessione con l’Eros di Theog. 120 richiede un passo ulteriore, che il saggio compie in proprio: ciò che Han descrive come «agonia» di Eros è l’ultimo stadio di un processo che cominciò molto prima, nel momento in cui una Potenza cosmica, che governa il νόος di dèi e mortali, venne ridotta prima a sentimento privato, poi a bisogno individuale, poi a preferenza gestibile. Non è Eros che agonizza: è la nostra capacità di riconoscerlo come Potenza.
Jung aveva descritto Eros come principio psichico del legame e della relazione, la forza che, dove opera, produce vincolo e rapporto[33]. Trasferita sull’Eros primordiale come proposta del saggio, questa intuizione diventa qualcosa di più ampio, non soltanto il legame tra persone, ma il legame tra enti cosmici, il principio senza cui Χάος rimarrebbe voragine sterile e Γαῖα un suolo che non si muove. Kerényi, in Gli dèi e gli eroi della Grecia, descrive le forze cosmiche originarie come «potenze che hanno dato al mondo il suo aspetto», forze pre-personali, anteriori alla differenziazione olimpica, che operano come strutture portanti del cosmo prima di essere narrate come personaggi[34]. L’Eros dei versi 120–122 è esattamente questo,
una potenza che dà al mondo la sua forma non attraverso la creazione ma attraverso la connessione, non generando enti ma muovendo enti l’uno verso l’altro.
Simone Weil, in un frammento dei Quaderni, scrive: «È necessario che l’anima continui ad amare a vuoto, o per lo meno a voler amare»[35]. La formula, un amore che non ha ancora oggetto, che persiste nel vuoto, risuona, nella proposta ermeneutica del saggio, con la struttura dell’Eros esiodeo. Non si tratta di una connessione che Weil avrebbe riconosciuto: la sua fenomenologia del desiderio senza oggetto è radicata nella teologia cristiana, nella decreazione come svuotamento dell’io. Ma l’immagine che produce è l’immagine che la cosmogonia esiodea offre come struttura del cosmo prima che il cosmo abbia forma. Hartmut Rosa chiama «risonanza» la relazione con il mondo in cui il soggetto è raggiunto, mosso, trasformato da ciò che incontra, non solo agisce su di esso[36]. L’accelerazione sociale è la condizione contraria, rende tutto disponibile, controllabile, consumabile, e così silenzia il mondo. La connessione con l’Eros esiodeo è del saggio, il mondo che Rosa descrive come «muto», il mondo accelerato che non risponde più, è un mondo in cui il δάμναται ἐν στήθεσσι νόον non è più udibile, in cui la ragione deliberante si crede finalmente sovrana e scopre, nella propria sovranità, il deserto.
Sei disposto a sostare nel desiderio prima che abbia trovato il suo oggetto, a tollerare il λυσιμελής, lo sciogliersi, come condizione del divenire piuttosto che come cedimento da riparare? E riesci a riconoscere, nella tua esperienza, quei momenti in cui il νόος, la tua capacità di decidere, di pianificare, di governare, viene domato da qualcosa che non hai scelto e non puoi controllare, e che forse non è debolezza ma il passaggio di una forza più antica di te?
Παιδεία
τίκτει τοι κόρος ὕβριν, ὅταν πολὺς ὄλβος ἕπηται ἀνθρώποισι
La sazietà genera tracotanza (ὕβρις), quando molta prosperità accompagna gli uomini. Solone, fr. 6 West
La Θεραπεία ha posto la domanda dentro il soggetto, se la potenza che precede ogni oggetto possa essere sostenuta senza essere convertita in progetto. La Παιδεία la porta attraverso il soggetto, dentro la vita, dentro la carne degli anni, dentro il corpo che cresce e cede e genera; perché la potenza non arriva mai come concetto. Arriva come forza che sfonda il pensiero prima che il pensiero abbia deciso di aprire la porta.
Il primo orientamento
La vita comincia mossi. Non scelti, mossi. Il neonato non ha ancora costruito un νόος che orienti, non ha una ἐπίφρων βουλή che sorvegli dall’alto. Ha qualcosa di più elementare e più potente: una trazione. Verso il volto, verso il calore, verso la voce che risuona familiare. Non sa cosa gli manca, perché non è ancora un soggetto che possa mancare di qualcosa; è corpo che si muove verso un altro corpo, trazione pura, orientamento anteriore a ogni consapevolezza. Ciò che la Θεραπεία ha riconosciuto come struttura del cosmo, la Παιδεία lo incontra per la prima volta nel corpo di chi nasce.
Bowlby comprese che questa trazione non è bisogno nel senso biologico, è legame. Il bambino non cerca il seno perché ha fame; cerca il volto perché senza volto non può diventare persona.[37] Il legame di attaccamento è la prima forma che la potenza cosmica prende nell’essere umano. La prima volta che Eros attraversa senza che ci sia un io abbastanza formato da saperlo. Il paradosso che struttura ogni età successiva è già tutto qui: per muoversi verso il mondo, il bambino deve sapere che c’è qualcosa che lo regge; per lasciarsi attraversare, deve potersi fidare. Quella capacità di essere mossi senza sapere verso dove, che la Θεραπεία ha riconosciuto nell’adulto come postura esistenziale, nel bambino non è postura: è il modo in cui il corpo impara il mondo, e comincia a formarsi o a spezzarsi in quei primi anni, quando lo sciogliersi non è ancora una scelta ma un’esperienza corporea, ci si rilassa o ci si irrigidisce, prima di avere parole per l’uno o per l’altro.
Winnicott chiamò spazio transizionale la regione che il bambino costruisce tra sé e il mondo, non dentro di lui, non fuori di lui, ma nel mezzo, dove si gioca.[38] È lo spazio dove un bastoncino è spada e poi bacchetta e poi cucchiaio e poi ponte, non perché il bambino sia confuso, ma perché la potenza che lo attraversa non si accontenta di ciò che già esiste. Genera. Dal contatto tra l’impulso del bambino e la resistenza del mondo nasce qualcosa che prima non c’era, un mondo che porta i segni del suo passaggio, che non era implicito né nei genitori né nelle cose che ha toccato. Questo è il primo atto erotico dell’essere umano, non attrazione verso un oggetto, ma generazione dall’incontro tra due cose diverse. I bambini che non hanno più spazio per questo gioco, sopraffatti dagli orari, dalle attività organizzate, dal tempo che non appartiene a nessuno, non perdono un passatempo. Perdono il primo luogo in cui la potenza poteva lavorare senza essere addomesticata.
Dewey, riletto da Garrison, insiste su un punto che la pedagogia moderna fa fatica a ricevere, il bambino non è un essere incompleto che impara per diventare adulto.[39] È già pienamente desiderante, già attraversato da una potenza che chiede non di essere corretta, ma di essere ospitata. La crescita è espansione del desiderio che trova forme sempre nuove attraverso le età. Il bambino nel fango, l’adolescente che si perde in una passione, l’adulto che lascia una certezza per una chiamata che non aveva previsto, l’anziano che guarda indietro e riconosce il disegno sono la stessa forza nelle diverse stagioni della vita. La stessa potenza che al verso 120 della Teogonia è introdotta senza genealogia, senza causa, senza spiegazione: ἠδ’ Ἔρως. Eros, semplicemente.
La partenogenesi del vivere
L’essere umano che rifiuta il dominio della potenza, o a cui non è stato insegnato nel corpo prima che nella mente che cedere è possibile, vive nella partenogenesi esistenziale. Non smette di agire, agisce, produce, funziona con grande efficienza, ma le sue azioni sono prolungamenti. Le sue relazioni sono specchi. I suoi pensieri sono rielaborazioni di ciò che già pensava. Il νόος comanda indisturbato, calcola, prevede, protegge. La βουλή sorveglia dall’alto. La vita procede senza scosse, senza sorprese, senza quell’incontro con il diverso-da-sé che è la sola condizione perché nasca qualcosa di nuovo.
Il bambino che non ha mai avuto uno spazio transizionale sicuro impara precocemente a non affidarsi alla propria trazione. Impara a leggere l’ambiente prima di muoversi, a soddisfare l’aspettativa prima di esprimere il proprio impulso. Winnicott ha chiamato questa formazione il Falso Sé, la disposizione permanente a replicare ciò che l’ambiente richiede invece di generare ciò che la potenza chiama.[40] Il Falso Sé funziona spesso molto bene, raggiunge risultati, viene apprezzato, ma non crea; non sa dire perché, raggiunti tutti i risultati previsti, sente il peso di una vita che non ha sorpreso nessuno, neanche sé stessa.
Alcibiade, nel Simposio, è questo essere in forma compiuta. Desidera Socrate, e il desiderio è autentico, il turbamento è reale, ma lo desidera come si desidera un oggetto da acquisire. Propone uno scambio, la propria bellezza in cambio della sapienza di Socrate. È la logica della βουλή applicata a ciò che la βουλή non può contenere. Quando lo scambio fallisce, quando Socrate non si lascia acquisire perché non è un oggetto da possedere ma una forza da attraversare, Alcibiade si indigna. L’indignazione è il segno di chi si aspettava un risultato calcolabile. Chi è stato davvero domato dalla potenza non si indigna, rimane senza parole.
Il fallimento di Alcibiade non è un fallimento morale, è il fallimento di chi non sa cedere al dominio.[41]
Il νόος è ancora al comando, e il νόος al comando non genera nulla che non fosse già implicito in lui.
Il dominio
L’adulto ha costruito le proprie difese. Le ha costruite per sopravvivere e nessuno dovrebbe vergognarsi di averle costruite. Il νόος che orienta e la βουλή che sorveglia sono conquiste, non prigioni; almeno finché qualcosa non li doma. Esiodo dice che Eros li doma nel petto, dall’interno, δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν. Non abbatte le mura dall’esterno, scioglie il cemento che le tiene in piedi, e le mura cedono da dentro.
L’adulto che si innamora lo conosce. Non diventa stupido, diventa esposto. La sua intelligenza continua a funzionare, ogni dettaglio dell’amato amplificato, ogni gesto carico di significato, ma non riesce a usare ciò che vede per mettersi al riparo. La βουλή avverte, calcola, suggerisce ritiro. La potenza ha già domato il consiglio prudente, e il dominio non è perdita di sé, è la prima volta, da molto tempo, in cui il soggetto non è l’origine di ciò che lo muove. È mosso. Come lo era da neonato, prima di avere un nome per quella trazione.
Eros attraversa ogni volta che l’adulto incontra qualcosa che non somiglia a niente di ciò che già conosce, una vocazione, un pensiero che sfonda il recinto del pensiero precedente, un incontro che lo costringe a cambiare. Socrate, nell’Apologia, racconta di aver ricevuto l’oracolo di Delfi e di averlo trattato come una forza che lo attraversava, si mise a interrogare gli altri non per trovare conferma, ma per farsi smentire. Ogni artigiano, ogni poeta, ogni politico che interrogava gli mostrava qualcosa che prima non sapeva di non sapere.[42] Socrate non usava Eros, ne era usato. Diotima nel Simposio chiama questo τόκος ἐν τῷ καλῷ, parto nel bello. Non possesso. Non accumulo. Parto, un atto che richiede il cedimento del corpo e produce qualcosa che prima non esisteva.
La formazione come παθεῖν
C’è una distinzione che la tradizione greca portava come dato acquisito e che la modernità ha quasi interamente smarrito: la differenza tra μαθεῖν e παθεῖν. Apprendere e subire. Ricevere contenuto ed essere trasformati. I riti di iniziazione ai misteri non trasmettevano una dottrina ma esponevano. Mettevano l’iniziato in una condizione tale che qualcosa gli accadesse senza che potesse controllarne l’esito. Aristotele, in un frammento trasmesso da Sinesio, scrive che gli iniziati non apprendono nulla, subiscono qualcosa e vengono messi in una disposizione.[43] Non istruiti ma esposti, attraversati.
Questa è la struttura dell’incontro erotico in tutte le sue forme. Il bambino che incontra per la prima volta la morte di un animale, l’adolescente che scopre che le parole non bastano a dire ciò che sente, l’adulto che incontra un maestro che non lo lascia uguale a com’era, nessuno di questi momenti è μαθεῖν. Sono esposizioni. Si subisce qualcosa. Qualcosa che non può essere programmato in un curricolo né garantito in anticipo. La παιδεία come arte dell’esposizione non produce il dominio della potenza ma crea le condizioni perché il dominio, quando viene, non venga in un deserto.
Garrison, leggendo Dewey, arriva alla stessa intuizione da un orizzonte diverso. La saggezza è una convinzione sui valori, un senso per il tipo migliore di vita da vivere; non ciò che sai, ma ciò che desideri sapere, ciò che ti muove verso una vita che vale la pena di volere.[44] Questo desiderio non si trasmette dall’esterno, si genera nell’incontro, quando il desiderio dell’uno incontra il desiderio dell’altro e nessuno dei due esce intatto. L’insegnante che ha perso il proprio eros produce, al massimo, il simile-a-sé; esseri che sanno, che funzionano, che replicano. La partenogenesi si trasmette come ogni postura, per contagio, per mancanza di alternativa.
Il riconoscimento
L’anziano porta nel corpo i segni di ogni dominio subito. Non come ferite che dolgono ancora, o non solo, ma come la corteccia di un albero porta i segni di ogni stagione, non lineari, non simmetrici, non programmati. Ogni amore che ha sciolto le membra. Ogni vocazione che lo ha chiamato fuori dalla prudenza. Ogni figlio, ogni opera, ogni relazione nata dall’incontro e non dalla replica. Ogni volta che il νόος ha ceduto e qualcosa di nuovo è entrato nel mondo attraverso di lui.
Il desiderio dell’anziano ha cambiato forma. È qualcosa di quieto e vasto, e per questo più difficile da riconoscere come Eros, il desiderio di tenere insieme, nella propria memoria e nel proprio sguardo, l’interezza di una vita per riconoscerla. Riconoscere è vedere per la prima volta ciò che era sempre stato lì.
C’è una differenza profonda tra il bilancio e il riconoscimento. Il bilancio è l’ultima operazione della prudenza, pesa, calcola, esprime il verdetto. L’anziano che ha attraversato la vita con il νόος sempre al comando arriva alla fine con un bilancio, ottiene la somma, ma la somma non consola, perché ciò che cerca, senza sempre saperlo, è la stessa cosa che cercava da bambino, una presenza che dica con il corpo prima che con le parole, puoi andare, ci sono. La base sicura non è più una persona, è la propria vita stessa, ma per affidarsi alla propria vita come base sicura occorre aver imparato nel corpo, prima che nella mente, che il cedimento non distrugge.
C’è poi una forma di generazione propria dell’anziano che nessuna delle età precedenti può compiere, la trasmissione del segno del passaggio della potenza, reso leggibile a chi non l’ha ancora vissuto. Quando un anziano racconta delle volte in cui il νόος è stato domato e qualcosa di nuovo è nato dallo scioglimento, compie un atto che ha la stessa struttura del τόκος ἐν τῷ καλῷ socratico, genera negli altri il desiderio di essere attraversati, di fidarsi della potenza. Non insegna come sopravvivere alla vita. Testimonia che la vita porta con sé una forza che vale la pena di non respingere.
Cosa può fare la Παιδεία
La Παιδεία non propone una tecnica. Non c’è metodo per prepararsi al dominio della potenza, non c’è esercizio che alleni il cedimento, non c’è curricolo che formi alla generazione erotica. Saffo lo aveva già detto, ἀμάχανον, senza rimedio, senza meccanismo, senza controllo possibile.
Chi tratta la potenza come un problema da risolvere la trasforma in strategia, in gestione del desiderio. La perde.
Ciò che la Παιδεία può fare, e che forse è tutto ciò che l’educazione può fare quando è fedele al proprio nome, è tenere lo spazio.
L’educatore che occupa ogni silenzio con spiegazioni, che previene ogni difficoltà con soluzioni, non tiene lo spazio ma lo chiude. Il risultato è un essere umano capace di funzionare in ambienti controllati e in difficoltà irreversibile ovunque la potenza si manifesti e la potenza si manifesta sempre, prima o poi, perché non chiede il permesso, e chi ha imparato soltanto l’evitamento non ha strumenti. Ha soltanto la rigidità di chi non è mai stato sciolto.
Dewey chiamò questa rigidità educational arrest, il momento in cui la crescita si ferma non perché sia stata raggiunta una forma definitiva, ma perché ci si è fermati davanti all’incontro invece di attraversarlo.[45] L’arresto può avvenire a sette anni o a settanta. In ogni caso il segno è lo stesso, il νόος non cede più. La βουλή ha vinto, e il prezzo di quella vittoria è la vita che si replica invece di generare.
L’educatore che ha incontrato la potenza, che porta nel corpo i segni del dominio, può non avere paura dello scioglimento altrui. È la forma ordinaria della trasmissione erotica, accade in ogni famiglia, in ogni aula, in ogni relazione dove qualcuno ha imparato nel corpo che cedere non è perdere, che lasciarsi attraversare non è dissolversi, che il dominio della potenza non distrugge il νόος ma lo libera dall’obbligo di comandare sempre.
Il segno del passaggio
λυσιμελής. Che scioglie le membra. Esiodo lo attribuisce a Eros al verso 121, non come descrizione di ciò che accade agli uomini nell’innamoramento. Lo attribuisce a una potenza che opera prima ancora che ci sia un essere umano a subirla. Prima che il cosmo abbia prodotto corpi, Eros porta già il segno dello scioglimento. La Παιδεία, il venire-all’essere della persona intera, è la storia di questo segno che attraversa le età, nel bambino che si abbandona al gioco, nell’adulto che incontra ciò che non aveva previsto, nell’anziano che riconosce il disegno di ciò che lo ha attraversato.
Non c’è μηχανή (meccanismo) per la Παιδεία nel senso più profondo; non si può ingegnerizzare il venire-all’essere di una persona. Si può soltanto tenere lo spazio. Restare presenti. Avere abbastanza fiducia nella potenza da non cercare di sostituirla con un programma.
La vita attraversata dalla potenza non è necessariamente più felice. È più capace di generare qualcosa che non esisteva prima, qualcosa che nessuna prudenza avrebbe prodotto, che nessun calcolo avrebbe trovato; ed è più capace, alla fine, di riconoscersi, non come il risultato di ciò che si è scelto, ma come il segno di ciò che ha scelto di passare attraverso. Chi porta quei segni non ha vinto la potenza. È stato attraversato da lei, e questo, in ogni età della vita, è sufficiente.
Ἐπιτάφιος λόγος
«Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch» — «Ma dove c’è pericolo, cresce / anche ciò che salva». Hölderlin scrive questi versi nell’inno Patmos, e chi li legge oggi, nell’orizzonte della nostra civiltà accelerata, deve fare uno sforzo per crederci. Non perché Hölderlin abbia torto, ha ragione con la precisione dei poeti che vedono prima, ma perché il pericolo di cui si tratta nel caso di Eros non è un pericolo visibile, spettacolare, frontale. È un pericolo che si presenta con il volto del benessere, dell’abbondanza, della disponibilità illimitata: il pericolo di chi ha tutto ciò che desidera e non sa più desiderare nulla.
Byung-Chul Han ha scritto che Eros agonizza nella «società dell’Uguale», quella società che ha eliminato l’Altro come alterità irriducibile e lo ha sostituito con il Simile, con l’immagine speculare, con la conferma narcisistica di sé[55]. La diagnosi è precisa, e il saggio l’accoglie come strumento critico. Ma Han usa «Eros» nel senso platonico e post-platonico. Ciò che questo saggio aggiunge, come proposta ermeneutica costruita in proprio, è che la crisi moderna non è la morte di Eros, le Potenze primordiali non muoiono, perché non sono dèi che possano essere uccisi né concetti che possano essere confutati. Ciò che è accaduto è la progressiva cancellazione della grammatica che permetteva di riconoscere Eros nella sua forma più antica. La sentimentalizzazione di Eros, la sua riduzione da Potenza che muove il cosmo a sentimento che muove il cuore di un individuo verso un altro individuo, non è una morte, è un occultamento, una perdita di leggibilità che ha duemilaquattrocento anni e che comincia, nella sua forma più alta, con il Simposio platonico.
Non si tratta di accusare Platone. La trasformazione che il Simposio compie su Eros è una delle imprese più alte del pensiero antico: fare di una Potenza cosmica la struttura del desiderio filosofico significa non sopprimere Eros ma sublimarlo in qualcosa di straordinariamente prezioso. Il problema non è la trasformazione in sé: è la perdita della memoria di ciò che è stato trasformato. Quando il Simposio diventa l’unica chiave di lettura di Eros, quando l’Eros della mancanza cancella l’Eros della Teogonia, scompare la possibilità di immaginare una forza che connette senza che nessuno manchi di nulla, che tiene insieme senza che ci sia un soggetto che soffra la distanza dall’oggetto, che doma il νόος non per annientarlo ma per ricordargli la propria misura. Nella lettura che il saggio propone, la civiltà occidentale ha ereditato l’Eros platonico e ha progressivamente dimenticato quello esiodeo, attraverso un processo lungo e complesso che il Simposio inaugura ma non esaurisce. L’eredità è lussuosa; la dimenticanza è silenziosa.
Oggi ciò che resta di Eros nel discorso culturale dominante è la sua ombra più lontana,
il desiderio come ottimizzazione, la sessualità come performance, l’amore romantico come contratto tra individui che negoziano la propria vulnerabilità al ribasso.
La piattaforma di incontri che propone algoritmi di compatibilità non è un’aberrazione, è la forma che la nostra civiltà ha trovato per gestire ciò che di Eros non sa più leggere, lo ha reso misurabile, confrontabile, sostituibile. E il fatto che questa forma ci sembri povera, che avvertiamo in essa qualcosa di profondamente inadeguato rispetto a ciò che l’esperienza del desiderio porta con sé, è forse la prova che la Potenza non si è ritirata del tutto, che da qualche parte, sotto la superficie amministrata, la forza cosmica ancora opera, silenziosa e testarda come tutto ciò che è davvero antico. Le Potenze non scompaiono. Si travestono e aspettano.
L’epitaffio che questo saggio pronuncia non è per Eros, è per la nostra capacità di riconoscerlo. È scomparsa la grammatica cosmogonica, quella che sapeva leggere nel tremore delle membra non soltanto la storia privata di un desiderio individuale ma il segno di qualcosa che accade al cosmo ogni volta che due enti si muovono l’uno verso l’altro; quella che sapeva riconoscere nel cedimento del νόος, del proposito avvertito, della decisione pianificata, non un fallimento della volontà ma il passaggio di una Potenza che precede la volontà e la sovrasta. Λυσιμελής, lo sciogliersi delle membra, non è mai stato soltanto un verso poetico, era il ricordo incorporato di come il cosmo stesso si ammorbidisce ogni volta che Eros passa. Dimenticare quella grammatica significa restare soli con il proprio desiderio, incapaci di riconoscervi qualcosa di più grande, qualcosa che ci precede e ci sopravvive.
Hölderlin, nell’elegia Menons Klagen um Diotima, i lamenti di Menone per Diotima, scrive:
«Aber wir, zufrieden gesellt, wo warm
Das Licht uns trifft und der Boden blüht,
Wir vergessen zu denken,
bis wir
Unser Vergessen bemerken.»
«Ma noi, comodamente uniti, dove
la luce ci tocca calda e il suolo fiorisce,
dimentichiamo di pensare
finché
non notiamo il nostro dimenticare»[56].
Il titolo dell’elegia porta il nome di Diotima, la stessa che nel Simposio platonico inizia Socrate ai misteri di Eros. Hölderlin sapeva, con la precisione del poeta, che il problema di Eros non è la sua assenza ma la nostra smemoratezza. E che accorgersi del proprio dimenticare, notare, con un sobbalzo, che si era smesso di ricordare, è già l’inizio del ritorno.
Note
[1]R.S.P. Beekes (con L. van Beek), Etymological Dictionary of Greek, Brill, Leiden/Boston 2010, vol. I, p. 451. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots, Klincksieck, Paris 1968–1980, voce ἔρως: «origine inconnue». H. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch, Carl Winter, Heidelberg 1960–1972, voce ἔρως: «ohne Etymologie». Per la proposta di Weiss ignorata da Beekes: M. Weiss, «Erotica: On the Prehistory of Greek Desire», Harvard Studies in Classical Philology, vol. 98, 1998, pp. 31–61.
[2]H.G. Liddell, R. Scott, H.S. Jones, A Greek-English Lexicon, 9ª ed. riv., Clarendon Press, Oxford 1940, voce ἔρως.
[3]Chantraine, cit., voce ἐράω, con rimando a ἔρως.
[4]Weiss, cit. L’ipotesi ricostruisce una radice PIE *ħ₁erħ₂ che spiegherebbe il vocalismo del sostantivo greco e ne illuminerebbe la semantica originaria. Lo statuto isolato della proposta è registrato nel Dossier di Fase 2 del progetto.
[5]Ferecide di Siro ap. Damascium, De principiis, ed. L.G. Westerink e J. Combès, Les Belles Lettres, Paris 1986–1991. Per l’associazione Χάος/χέεσθαι: G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers, 2ª ed., Cambridge UP, Cambridge 1983, pp. 34–62.
[6]M.L. West (ed.), Hesiod, Theogony. Edited with Prolegomena and Commentary, Clarendon Press, Oxford 1966, commento al v. 116, pp. 192–193. Per la distinzione tra γένετο e ἦν come scelta cosmogonico-teologica cfr. anche Oxford Classical Dictionary, voce «Chaos».
[7]G.W. Most (ed. e trad.), Hesiod: Theogony. Works and Days. Testimonia, Loeb Classical Library 57, Harvard UP, Cambridge MA 2006 (ed. riv. 2018), traduzione e note ai vv. 116–122.
[8]La proposta ermeneutica sul silenzio etimologico di ἔρως come coerente con la natura della Potenza è del progetto, non un’analisi condotta dagli studiosi citati.
[9]Hesiod., Theog. 116–122. Edizione: M.L. West (ed.), Hesiod, Theogony. Edited with Prolegomena and Commentary, Clarendon Press, Oxford 1966, pp. 192–197. Trad. it. nostra.
[10]P. Mureddu, «Radiografia di un poema arcaico: la Teogonia di Esiodo», contributo accademico inedito acquisito come materiale di ricerca del progetto. Referenza completa da verificare con l’autrice.
[11]West, cit., commento ai vv. 120–122, pp. 195–197.
[12]J.S. Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge UP, Cambridge 2003, pp. 13–26.
[13]West, cit., commento ai vv. 123–125, pp. 197–199. Per la partenogenesi nella Teogonia: A. Park, «Parthenogenesis in Hesiod’s Theogony», Preternature: Critical and Historical Studies on the Preternatural, vol. 3.2, 2014, pp. 261–283.
[14]G.W. Most (ed. e trad.), Hesiod: Theogony. Works and Days. Testimonia, Loeb Classical Library 57, Harvard UP, Cambridge MA 2006 (ed. riv. 2018), introduzione e note ai vv. 116–122 e 211 ss.
[15]Hesiod., Theog. 201. Trad. it. nostra.
[16]West, cit., commento al v. 201, pp. 213–214.
[17]M. Miller, «First of all: On the Semantics and Ethics of Hesiod’s Cosmogony», Ancient Philosophy, 2001.
[18]Sapph., fr. 130 Voigt. Edizione: E.M. Voigt (ed.), Sappho et Alcaeus. Fragmenta, Adolf M. Hakkert, Amsterdam 1971. Trad. it. nostra.
[19]A. Carson, Eros the Bittersweet: An Essay, Princeton UP, Princeton NJ 1986, capp. 1–5, pp. 1–45.
[20]Ibyc., fr. 287 PMG, in D.A. Campbell (ed. e trad.), Greek Lyric, vol. III, Loeb Classical Library 476, Harvard UP, Cambridge MA 1991. Trad. it. nostra.
[21]Parmenid., fr. B13 DK = 19 D16 Laks-Most. Trasmesso da Simpl., In Physica 39.14. Edizione critica: L. Tarán, Parmenides: A Text with Translation, Commentary, and Critical Essays, Princeton UP, Princeton NJ 1965. Trad. it. nostra.
[22]Empedocl., fr. B17 DK, vv. 17–26, in H. Diels e W. Kranz (edd.), Die Fragmente der Vorsokratiker, 6ª ed., Weidmann, Berlin 1951–1952, vol. I, pp. 315–316.
[23]M.L. West, The Orphic Poems, Clarendon Press, Oxford 1983. A. Bernabé (ed.), Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. Pars II, fasc. 1–3, K.G. Saur/De Gruyter, München–Leipzig–Berlin 2004–2007, frr. OF 76, 79, 85–87. Per l’identificazione Eros-Phanes-Protogonos: D.A. Meisner, Orphic Tradition and the Birth of the Gods, Oxford UP, Oxford 2018.
[24]Aristoph., Av. 693–699. Trad. it. nostra. A. Bernabé, «Una cosmogonía cómica: Aristófanes, Aves 685ss.», in J.A. López Férez (ed.), De Homero a Libanio, Madrid 1995, pp. 195–211.
[25]Damascius, De principiis §123bis, ed. L.G. Westerink e J. Combès, Les Belles Lettres, Paris 1986–1991. Trad. it. nostra. Per la Teogonia Ieronimiana: West, The Orphic Poems, cit., pp. 176–198.
[26]Plat., Symp. 202d. Trad. it. nostra.
[27]Plat., Symp. 203b–d. F.C.C. Sheffield, Plato’s Symposium: The Ethics of Desire, Oxford UP, Oxford 2006, capp. 4–5.
[28]Per la citazione di Esiodo nel discorso di Fedro: Plat., Symp. 178b. Per il rapporto tra la ricezione platonica e il testo esiodeo: M.A. Santamaría, «Did Plato Know of the Orphic God Protogonos?», in M.J. Martín-Velasco e M.J. García Blanco (edd.), Greek Philosophy and Mystery Cults, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne 2016 (pagine da verificare sul volume).
[29]J. Hillman, Il mito dell’analisi, trad. A. Giuliani, Adelphi, Milano 1979; 4ª ed. 2012, ISBN 978-88-459-2704-1 (orig.: The Myth of Analysis: Three Essays in Archetypal Psychology, Northwestern UP, Evanston IL 1972). La seconda parte, Sulla psicologia femminile e della femminilità: a proposito di Eros, è il trattamento più esteso di Eros nell’opera hillmaniana. La lacuna relativa all’assenza di analisi dell’Eros esiodeo primordiale è documentata nel Dossier Fase 2bis del progetto (Sezione E). Tutte le connessioni tra Hillman e l’Eros di Theog. 120 sono proposte ermeneutiche del progetto.
[30]C.G. Jung, L’io e l’inconscio (1928), in Opere, vol. VII, Bollati Boringhieri, Torino 1983 (orig.: CW 7). Anche: Tipi psicologici (1921), CW 6, per la polarità Eros/Logos. La connessione con l’Eros primordiale esiodeo è una proposta ermeneutica del progetto.
[31]J. Hillman, Re-visione della psicologia, trad. A. Giuliani, Adelphi, Milano 1983 (orig.: Re-Visioning Psychology, Harper & Row, New York 1975), p. 270 ed. it. per la critica alla riduzione delle emozioni a proprietà soggettive.
[32]B.-C. Han, Eros in agonia, trad. F. Buongiorno, Nottetempo, Milano 2013 (riediz. 2019; orig.: Agonie des Eros, Matthes & Seitz, Berlin 2012). L’estensione della diagnosi all’Eros esiodeo primordiale è una proposta ermeneutica del progetto.
[33]C.G. Jung, L’io e l’inconscio, cit., in part. i paragrafi sulla funzione di relazione (Eros) contrapposta alla funzione discriminante (Logos). La formulazione è una sintesi del pensiero junghiano, non una citazione letterale da un singolo passo. Cfr. anche Tipi psicologici (1921), CW 6, definizione di Eros come funzione di relazione. La connessione con l’Eros primordiale esiodeo è una proposta ermeneutica del progetto.
[34]K. Kerényi, Gli dèi e gli eroi della Grecia, trad. V. Tedeschi, Il Saggiatore, Milano 1963 (ed. aggiornata 2009 e 2024; orig.: Die Mythologie der Griechen, 2 voll., Rhein-Verlag, Zürich 1951–1958). Per il rapporto tra immagine mitica e immagine archetipica: K. Kerényi e C.G. Jung, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Bollati Boringhieri, Torino 1972.
[35]S. Weil, Quaderni, a cura di G. Gaeta, 4 voll., Adelphi, Milano 1982. Anche: L’ombra e la grazia, trad. F. Fortini, Bompiani, Milano 2002 (orig.: La pesanteur et la grâce, Plon, Paris 1947). La connessione con l’Eros esiodeo è una proposta ermeneutica del progetto.
[36]H. Rosa, Risonanza. Una sociologia della relazione col mondo, trad. C. Bianchi, Castelvecchi, Roma 2020 (orig.: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp, Frankfurt 2016). La connessione con l’Eros cosmico è una proposta ermeneutica del progetto.
[37] J. Bowlby, Attachment and Loss, vol. I: Attachment, Basic Books, New York 1969; trad. it. Attaccamento e perdita, Bollati Boringhieri, Torino 1972. Sulla funzione del legame come orientamento verso il mondo: vol. I, cap. 13.
[38] D.W. Winnicott, «Transitional Objects and Transitional Phenomena» (1953), in Playing and Reality, Tavistock, London 1971; trad. it. Gioco e realtà, Armando, Roma 1974, pp. 1–30.
[39] J. Garrison, Dewey and Eros: Wisdom and Desire in the Art of Teaching, Teachers College Press, New York 1997; rist. IAP, Charlotte NC 2010.
[40] D.W. Winnicott, «Ego Distortion in Terms of True and False Self» (1960), in The Maturational Processes and the Facilitating Environment, Hogarth Press, London 1965; trad. it. Sviluppo affettivo e ambiente, Armando, Roma 1970, pp. 177–194.
[41] Platone, Simposio 217a–219e. M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge UP, 1986, cap. 6, pp. 165–199; F.C.C. Sheffield, Plato’s Symposium: The Ethics of Desire, OUP, Oxford 2006, cap. 5.
[42] Platone, Apologia 20e–23c. Edizione: J. Burnet (ed.), Platonis Opera, vol. I, Clarendon Press, Oxford 1900.
[43] Aristotele, fr. 15 Ross, trasmesso da Sinesio di Cirene, Dione 7. W.D. Ross, Aristotelis Fragmenta Selecta, Clarendon Press, Oxford 1955. W. Burkert, Homo Necans, Walter de Gruyter, Berlin 1972; trad. it. Adelphi, Milano 1981, pp. 305–315.
[44] J. Garrison, Dewey and Eros, cit., pp. 4–12; J. Dewey, Democracy and Education, Macmillan, New York 1916, cap. 26.
[45] J. Dewey, Experience and Education, Macmillan, New York 1938; trad. it. Esperienza e educazione, La Nuova Italia, Firenze 1949, cap. 3.
[46]J. Bowlby, Attachment and Loss, vol. I: Attachment, Basic Books, New York 1969; trad. it. Attaccamento e perdita, Bollati Boringhieri, Torino 1972. Sulla funzione del legame come orientamento verso il mondo: vol. I, cap. 13.
[47]D.W. Winnicott, «Transitional Objects and Transitional Phenomena» (1953), in Playing and Reality, Tavistock, London 1971; trad. it. Gioco e realtà, Armando, Roma 1974, pp. 1–30.
[48]J. Garrison, Dewey and Eros: Wisdom and Desire in the Art of Teaching, Teachers College Press, New York 1997; rist. IAP, Charlotte NC 2010.
[49]D.W. Winnicott, «Ego Distortion in Terms of True and False Self» (1960), in The Maturational Processes and the Facilitating Environment, Hogarth Press, London 1965; trad. it. Sviluppo affettivo e ambiente, Armando, Roma 1970, pp. 177–194.
[50]Platone, Simposio 217a–219e. M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge UP, 1986, cap. 6, pp. 165–199; J. Sheffield, Plato’s Symposium: The Ethics of Desire, OUP, Oxford 2006, cap. 5.
[51]Platone, Apologia 20e–23c. Edizione: J. Burnet (ed.), Platonis Opera, vol. I, Clarendon Press, Oxford 1900.
[52]Aristotele, fr. 15 Ross, trasmesso da Sinesio di Cirene, Dione 7. W.D. Ross, Aristotelis Fragmenta Selecta, Clarendon Press, Oxford 1955. W. Burkert, Homo Necans, Walter de Gruyter, Berlin 1972; trad. it. Adelphi, Milano 1981, pp. 305–315.
[53]J. Garrison, Dewey and Eros, cit., pp. 4–12; J. Dewey, Democracy and Education, Macmillan, New York 1916, cap. 26.
[54]J. Dewey, Experience and Education, Macmillan, New York 1938; trad. it. Esperienza e educazione, La Nuova Italia, Firenze 1949, cap. 3.
[55]Han, cit. L’estensione della diagnosi all’Eros esiodeo primordiale è una proposta ermeneutica del progetto.
[56]F. Hölderlin, Menons Klagen um Diotima, in Sämtliche Werke, ed. critica F. Beißner (Stuttgarter Ausgabe), W. Kohlhammer, Stuttgart 1951–1985, vol. II, p. 74. Trad. it. nostra. I versi di Patmos («Wo aber Gefahr ist...») ivi, vol. II, p. 165.