C’è qualcosa di caratteristico nel modo in cui le grandi crisi si annunciano. Non esplodono all’improvviso: arrivano dopo decenni di erosione silenziosa, quando le strutture che tenevano il mondo in piedi si sono già svuotate dall’interno. Ci accorgiamo del crollo solo nel momento in cui le macerie diventano impossibili da ignorare.
Questo è esattamente quello che sta accadendo agli ordini politici liberali che hanno governato il mondo dalla fine della Guerra Fredda. Non stiamo assistendo a un’interruzione anomala di un processo altrimenti sano: stiamo raccogliendo i frutti di una fragilità che era strutturale fin dall’inizio, scritta nel codice genetico del progetto stesso.
Questo saggio cerca di capire perchè. Non si tratta di analizzare chi ha vinto e chi ha perso le ultime elezioni, nè di catalogare i nemici della democrazia liberale. Si tratta di qualcosa di più difficile: individuare la logica interna che ha prodotto il collasso, la dinamica strutturale che operava sotto la superficie mentre il PIL cresceva e le grandi narrazioni ottimiste dominavano il discorso pubblico.
La risposta, come si vedrà, ha molto a che fare con qualcosa di cui quasi nessuno parla, e cioè la distruzione sistematica dei corpi intermedi: quelle strutture di scala media che per secoli avevano fatto da cuscinetto tra l’individuo e il potere, tra il privato ed il pubblico, tra l’identità personale e l’identità collettiva.
La grande delusione
Nel 1989, quando il muro di Berlino cadde, non cadde soltanto un muro. Cadde anche la premessa che ci fossero alternative. Il liberalismo democratico e il capitalismo di mercato non si presentarono più come la migliore opzione disponibile. Si presentarono come la destinazione inevitabile di ogni società che avesse raggiunto la maturità storica necessaria.
Francis Fukuyama (1992) la chiamò “la fine della storia”: non nel senso banale che smettevano di accadere cose, ma nel senso preciso che le grandi domande normative su quale fosse il migliore ordine politico ed economico erano definitivamente chiuse. Ciò che restava erano problemi tecnici da risolvere: come ottimizzare i mercati, come diffondere le istituzioni democratiche ai paesi rimasti indietro, come gestire l’integrazione globale.
Questa narrazione aveva una premessa tacita e una promessa filosofica. La premessa tacita era l’egemonia americana come garante dell’ordine: la Pax Americana, con le sue basi militari, le sue istituzioni finanziarie internazionali ed il dollaro come valuta di riserva, rendeva credibile quest’architettura globale. La promessa filosofica era che il conflitto fondamentale (la domanda su chi governa e per quale scopo) era risolto. Non si trattava di ideologia: era semplicemente la realtà, accessibile a chiunque avesse la razionalità ed il coraggio di guardarla così per com’era.
Ma questa narrazione ha sempre avuto un costo interno che non veniva mai nominato, perchè nominarlo avrebbe messo in discussione l’intera costruzione narrativa. Il progetto liberale-globalista richiedeva la rimozione di tutto ciò che ostacolava la mobilità totale di capitali, merci e persone. Le comunità locali, le identità collettive, le protezioni di classe non erano soltanto residui pre-moderni da superare progressivamente: erano ostacoli concreti all’efficienza del sistema, e in quanto rali andavano rimossi.
Il lavoratore ideale del capitalismo flessibile non era un operaio sindacalizzato con radici in una comunità specifica ed una rete di solidarietà locale: era un individuo mobile, adattabile, disposto a ricominciare da zero ovunque il mercato richiedesse la sua presenza (Bauman, 2000; Boltanski & Chiapello, 2005)1.
Il punto centrale non è quando questo ordine ha cominciato a mostrare le prime crepe. Il punto è che era strutturalmente fragile fin dall’inizio, per una ragione ben precisa: il progetto liberale conteneva nella propria logica la distruzione sistematica delle strutture che lo avrebbero reso sostenibile nel lungo periodo. Non è stato un errore di esecuzione. Tutto questo è stata una contraddizione interna.
La scala perduta
Per comprendere questa contraddizione, occorre partire da un dato che il progetto liberale ha sistematicamente ignorato: i limiti cognitivi della nostra specie. Gli esseri umani non sono né individui completamente autonomi né componenti indifferenziati di masse globali. Sono animali profondamente sociali che costruiscono identità, fiducia e significato attraverso l'appartenenza a gruppi. Ma la capacità di farlo non è illimitata, né indifferente alla scala.
L’antropologo Robin Dunbar (1992) ha stimato che il cervello umano può arrivare a gestire relazioni sociali stabili con un massimo di circa 150 persone. Questo è il limite cognitivo delle reti di fiducia diretta, basate su interazioni ripetute e conoscenza personale. Superata questa soglia, la fiducia non scompare, ma cambia natura: diventa astratta, mediata da simboli, istituzioni, narrazioni condivise2.
La soluzione evolutiva a questo problema non è stata eliminare il bisogno di appartenenza oltre la soglia dei 150, ma stratificarlo. Le società funzionanti si sono organizzate in cerchi concentrici di intensità emotiva e gradi di fiducia decrescenti, ciascuno con una funzione specifica. Al centro, i legami più stretti: familiari, amici intimi, persone con cui si condivide la vita quotidiana. Un cerchio più ampio: colleghi, vicini di quartiere, compagni di associazione, e cioè tutte quelle persone con cui non si condivide la vita in sé quanto un'appartenenza comunitaria, e con cui si coopera regolarmente. E poi, a distanza crescente, la comunità locale, la nazione, l'umanità: livelli reali ma cognitivamente più astratti, in cui la fiducia è mediata da istituzioni piuttosto che dall’esperienza diretta.
I livelli intermedi (come quello dei sindacati, delle chiese, delle associazioni professionali, delle cooperative, dei governi locali) sono i più fragili di tutti e, come si vedrà, i più essenziali. Non sono residui pre-moderni da superare: sono la risposta raffinata a bisogni che non sono cambiati, e che il progetto liberale ha scelto di ignorare.
Cosa fanno le strutture intermedie
Le strutture intermedie svolgono funzioni specifiche e insostituibili che nè l’individuo atomizzato, nè lo stato nazionale riescono a replicare.
Forniscono innanzitutto un’identità concreta: è difficile sentirsi davvero parte di otto miliardi di esseri umani, ma è relativamente facile sentirsi bolognese, operaio metalmeccanico, membro di una parrocchia, socio di una cooperativa. L’identità nazionale è una costruzione relativamente recente e richiede uno sforzo ideologico enorme per essere interiorizzata, mentre l’identità di comunità si acquisisce attraverso la vita quotidiana (Putnam, 2000; Klinenberg, 2018).
Forniscono solidarietà operativa: quando hai un problema reale (perdi il lavoro, ti ammali, hai bisogno di aiuto concreto) non puoi rivolgerti all’umanità, e lo stato arriva sempre tardi ed in modo burocratico. Il sindacato, la chiesa, l’associazione di quartiere possono rispondere rapidamente e con la conoscenza diretta della tua situazione specifica (Halpern, 2005; Portes, 1998; Skocpol, 2003). È la differenza tra l’assistenza astratta e la cura concreta3.
Mediano il conflitto: se condivido con il mio avversario politico un’appartenenza sindacale o religiosa o professionale, ho con lui un terreno comune che precede e trascende il disaccordo politico. Possiamo litigare furiosamente sulla politica estera e poi cooperare efficacemente per difendere i diritti dei lavoratori della nostra categoria. Le appartenenze multiple impediscono che un singolo asse di conflitto diventi totalizzante (Iyengar et al., 2019; Mason, 2018)4.
Distribuiscono il potere: sindacati forti, chiese influenti, ordini professionali autonomi, governi locali con risorse e competenze reali creano contrappesi strutturali al potere degli stati e dei mercati (Tocqueville, 1835/2000; Putnam, 1993). Non perchè siano necessariamente progressisti o rivoluzionari (spesso sono conservatori) ma perchè la loro stessa esistenza autonoma limita la concentrazione del potere.
Trasmettono cultura: le strutture intermedie sono i vettori attraverso cui norme, valori e pratiche vengono trasmessi generazionalmente senza dover passare ogni volta dal mercato o dall’apparato statale (Berger & Luckmann, 1966; Coleman, 1988; Bellah et al., 1985)5.
La storia della distruzione
La distruzione delle strutture intermedie non è stata un effetto collaterale indesiderato del progetto liberale-globalista. È stata la sua conseguenza strutturale necessaria, perchè ogni struttura intermedia robusta è, per definizione, un ostacolo alla mobilità totale che il capitalismo finanziario richiedeva.
I sindacati contrattano collettivamente invece di lasciare che il mercato determini i salari. Le comunità locali resistono alla delocalizzazione. Le chiese mantengono autorità morale non derivatà né dallo stato né dal mercato. Le professioni difendono autonomie che limitano la razionalizzazione manageriale. Ciascuna di queste resistenze era, nella logica del sistema, un’inefficienza da rimuovere. E la storia della loro rimozione è specifica e documentata.
Il tasso di sindacalizzazione americano è passato dal 30% degli anni Cinquanta al 10% di oggi (Bureau of Labor Statistics, 2024; Freeman & Medoff, 1984; Farber et al., 2021), ma la tendenza è presente in tutto il contesto occidentale: nell'arco di quarant'anni, la sindacalizzazione è calata in quasi tutti i paesi OCSE, con l'eccezione parziale dei paesi nordici in cui i sindacati gestiscono direttamente l'assicurazione contro la disoccupazione (Visser, 2019; OECD, 2021; Ebbinghaus & Visser, 2000). Non è una tendenza spontanea prodotta dalla preferenza dei lavoratori per la contrattazione individuale, ma il risultato di decenni di politiche deliberate (legislazione antisindacale, delocalizzazione della produzione, frammentazione dei contratti di lavoro, e promozione ideologica dell'individualismo contrattuale). In parallelo, la retorica della flessibilità (presentata come sinonimo di libertà) nascondeva una prescrizione morale severa: devi essere disposto a trasferirti ovunque ci sia lavoro. Chi non lo è resta indietro. Chi lo è non può mettere radici né costruire comunità (Kalleberg, 2011; Sennett, 1998; Western & Rosenfeld, 2011)6.
Ma la pressione verso l'atomizzazione non si è fermata al lavoro manuale e alla classe operaia. La stessa logica (disaggregare i corpi collettivi, sostituire l'identità di categoria con la competizione individuale, ridurre ogni forma di appartenenza professionale a un ostacolo all'efficienza) si è applicata con strumenti diversi anche a chi stava più in alto nella gerarchia sociale.
Le professioni (medici, avvocati, giornalisti, insegnanti) che godevano di relativa autonomia e di un’identità corporativa forte sono state progressivamente proletarizzate: ridotte a lavoratori dipendenti da grandi organizzazioni che erodono sia l’identità professionale sia la solidarietà di categoria (Freidson, 2001; Kalleberg, 2011). I governi locali sono stati svuotati di competenze e risorse a favore di livelli di governo più facilmente controllabili dalle logiche del mercato globale o da apparati tecnocratici sovranazionali. Le organizzazioni religiose sono state indebolite sia dalla secolarizzazione sia dall’ostilità attiva del progressismo liberale verso qualsiasi autorità morale non fondata sui diritti individuali (Berger, 1967; Norris & Inglehart, 2004)7.
Il risultato complessivo non è stato l’individuo autonomo e cosmopolita promesso dall’ideologia. È stato qualcosa di molto diverso: una società atomizzata. Individui in competizione feroce tenuti insieme da un’ideologia troppo astratta per generare solidarietà reale.
Il vuoto e i suoi sostituti
Quando le strutture intermedie reali vengono distrutte, il bisogno che soddisfacevano non scompare: si sposta su sostituti che ne hanno l’apparenza ma non la sostanza. Le identità politiche e ideologiche radicalizzate riempiono il vuoto lasciato dalle appartenenze comunitarie. Diventare “progressista” o “sovranista” non è soltanto una scelta politica: è un’identità totale, perchè non c’è nient’altro di abbastanza robusto da cui ricavare senso di appartenenza. I movimenti populisti offrono comunità emotiva in assenza di comunità reale. Le piattaforme digitali simulano l’appartenenza senza creare solidarietà operativa (Turkle, 2011; Klinenberg, 2018)8.
Ciascuno di questi sostituti amplifica il conflitto invece di mediarlo, perchè manca esattamente ciò che rendeva le strutture intermedie efficaci: la presenza fisica, gli obblighi reciproci, le appartenenze multiple che rendevano impossibile vedere l’avversario come nemico totale. Nelle comunità reali sei costretto a riconoscere l’umanità di chi non la pensa come te, perchè ci lavori, ci preghi, ci vivi accanto. Nel gruppo digitale puoi costruire un avversario alla tua misura, senza mai confrontarti con la sua irriducibile particolarità.
La struttura del conflitto
Per capire cosa emerge dall’assenza di strutture intermedie conviene rivolgerci a tre pensatori che il pensiero liberale ha a lungo tenuto ai margini: Carl Schmitt, Leo Strauss e René Girard. Ciascuno scomodo per ragioni diverse: Schmitt per la sua compromissione col nazismo, Strauss per il suo elitismo antidemocratico, Girard per una visione dell’umanità troppo cupa per essere confortante.
Il liberalismo li aveva marginalizzati perchè ciascuno identificava una dimensione del conflitto umano che il progetto liberale doveva negare per essere coerente con sé stesso.
Ma c’è qualcosa di più preciso da dire rispetto alla semplice constatazione che “il conflitto è tornato”. I meccanismi che Schmitt, Strauss e Girard descrivono sono sempre stati presenti nella condizione umana. Ciò che è cambiato è che le strutture intermedie che li contenevano sono state sistematicamente distrutte. Il conflitto non è diventato più intenso perchè la natura umana è peggiorata: è diventato totale perchè i contenitori sono stati rimossi.
Schmitt: la distinzione amico-nemico senza argini
La tesi centrale di Carl Schmitt (l’essenza del politico è la distinzione esistenziale tra amico e nemico) non descrive una patologia ma una struttura (Schmitt, 1932/1998). Il nemico politico non è chi ha torto in un dibattito: è chi minaccia il proprio modo di vita collettivo, colui con cui, nel caso estremo, si è disposti a combattere9.
Il liberalismo tenta di eliminare questa dimensione trasformando la politica in amministrazione e i conflitti fondamentali in disaccordi su policy risolvibili attraverso il dibattito razionale. Ma questa è un’illusione. Le crisi rivelano sempra la domanda fondamentale: chi decide? E chi decide lo fa in base a una sovranità che precede e fonda il diritto.
In una società con strutture intermedie robuste, la distinzione amico-nemico opera ma rimane circoscritta. Posso essere in conflitto politico con qualcuno a livello nazionale ma in cooperazione con lui nel sindacato, in solidarietà nella parrocchia, in alleanza nell’associazione professionale. Le appartenenze multiple limitano il conflitto, impedendo che diventi esistenziale: non posso vedere nell’avversario politico il nemico assoluto se lo incontro ogni settimana in un contesto di cooperazione condivisa.
Quando rimangono solo l’individuo e la massa (quando l’unico in-group significativo è un’identità politica o ideologica) la distinzione amico-nemico non è più circoscritta a un’arena specifica: divora tutto. Chi è dall’altra parte non è un avversario con cui si è in disaccordo su questioni specifiche. È il nemico totale, con cui non si condivide nient’altro. La polarizzazione che osserviamo nelle democrazie contemporanee non è irrazionale. È la risposta strutturalmente attesa all’assenza di quelle appartenenze multiple che rendevano il conflitto parziale e gestibile.
Strauss: il divario élite-masse senza mediazione
Leo Strauss identificò un problema diverso ma complementare: i limiti del relativismo come fondamento dell’ordine sociale. Una società non può funzionare sul relativismo puro. Ha bisogno di valori condivisi, credenze non negoziabili, miti fondativi. E da qui la sua analisi del divario tra chi conosce le verità pericolose e sa che i miti fondativi sono solo miti, e le masse che hanno bisogno di questi miti per vivere in comunità.
La diagnosi più rilevante per il presente non è il suo elitismo, spesso sopravvalutato dai critici: è la sua intuizione che il divario tra chi governa e chi è governato non si sostiene senza istituzioni di mediazione (Strauss, 1953; Putnam, 2000)10.
In una società con strutture intermedie, élite e masse sono separate ma connesse: i sindacati portano le istanze dei lavoratori al tavolo negoziale; le chiese traducono bisogni spirituali in influenza sociale; i governi locali rappresentano interessi territoriali specifici contro le astrazioni del potere centrale. Queste istituzioni non eliminano il divario ma lo rendono navigabile: creano canali attraverso cui le domande di chi è governato possono arrivare a chi governa, e le decisioni di chi governa possono essere spiegate e legittimate a chi è governato.
Quando queste istituzioni vengono distrutte rimane il divario nudo: élite globali cosmopolite da un lato, masse nazionali impoverite dall’altro. Le élite globali non hanno più meccanismi per capire cosa pensano le masse. L’unica informazione che ricevono arriva filtrata da sondaggi ed algoritmi. Le masse non hanno più meccanismi per farsi ascoltare se non attraverso il voto di protesta e la rivolta. Il risultato è la mutua incomprensione che si trasforma progressivamente in sfiducia e infine in odio.
Girard: la caccia al capro espiatorio senza freni comunitari
René Girard indentificò il meccanismo primordiale che spiega tutto questo: il desiderio mimetico e la violenza che inevitabilmente genera. Non desideriamo oggetti direttamente. Desideriamo ciò che altri desiderano. Il modello del desiderio diventa simultaneamente oggetto di imitazione e ostacolo da eliminare: il migliore amico e il peggior nemico, sono spesso la stessa persona (Girard, 1961/1965; Girard, 1972/1980). Quando questa rivalità si diffonde nell’intera comunità si produce una crisi mimetica. La soluzione arcaica è il capro espiatorio: la vittima su cui convergere unanimamente per restaurare l’unità comunitaria attraverso la violenza condivisa (Girard, 1977).
In comunità di scala intermedia, la rivalità mimetica è contenuta da meccanismi sociali concreti. Se ci vediamo domani alla messa o all’assemblea sindacale, non possiamo permetterci di caricare completamente qualcuno di colpa e sacrificarlo. La solidarietà comunitaria pone limiti pratici alla caccia del capro espiatorio. La vittima potenziale è una persona reale, con una storia, con relazioni che la rete comunitaria conosce.
Quando le comunità vengono distrutte e le interazioni avvengono attraverso media digitali anonimi, i capri espiatori proliferano senza freni. Le vittime vengono scelte, caricate di colpa e sacrificate da masse che non dovranno mai giudicare in faccia né la vittima né sé stesse. Il linciaggio mediatico non è una metafora del meccanismo girardiano: è il meccanismo girardiano stesso, eseguito a velocità e scala industriale (Girard, 1987), senza freni che la comunità reale imponeva (Girard, 1978; Bail et al., 2018)11.
Il conflitto totale come convergenza dell’assenza
I tre meccanismi non operano in parallelo: si amplificano reciprocamente, e lo fanno in modo direttamente proporzionale all’assenza delle strutture che li contenevano. La polarizzazione schmittiana distrugge i legami inter-gruppo che limiterebbero la caccia al capro espiatorio girardiano. La caccia al capro espiatorio rafforza l’identità di gruppo e la percezione di minaccia che alimenta la polarizzazione. Il divario straussiano tra élite e masse impedisce a qualsiasi voce critica di attraversare i confini tribali. Il sistema è chiuso, autoreferenziale, in costante accellerazione.
La conclusione è precisa e scomoda allo stesso tempo: il globalismo non ha superato Schmitt, Strauss e Girard. Li ha liberati, eliminando tutto ciò che li teneva a bada.
Il moltiplicatore digitale
In tutto questo bisogna anche precisare che le piattaforme digitali non hanno creato il problema: ne hanno reso irreversibile il collasso a velocità che nessuno aveva previsto. Per capire come, conviene guardare ai meccanismi specifici attraverso cui amplificano esattamente le dinamiche liberate dalla distruzione delle strutture intermedie.
I feed algoritmici non mostrano ciò che è vero o utile: mostrano ciò che genera engagement. E ciò che genera più engagement è ciò che attiva il desiderio mimetico nelle sue forme più intense: invidia, risentimento, rivalità di status. Il contagio mimetico, limitato nelle comunità di scala intermedia dalla prossimità fisica e dalla solidarietà condivisa, diventa un fenomeno globale istantaneo: una crisi mimetica che in un villaggio avrebbe coinvolto 150 persone ora può coinvolgere milioni di persone in poche ore (Bail et al., 2018; Allcott et al., 2020).
Analogamente, il contenuto che genera più engagement è quello che attiva la risposta di minaccia: la percezione che il proprio gruppo, i propri valori, la propria identità siano sotto attacco da un nemico identificabile. Gli algoritmi ottimizzati per l’engagement sono strutturalmente algoritmi ottimizzati per la polarizzazione schmittiana: non per scelta ideologica delle aziende tecnologiche ma per la logica economica (Allcott et al., 2020; Vosoughi et al., 2018). Il risultato è la costruzione sistematica di realtà parallele impermeabili: i due lati della divisione politica non vedono più gli stessi fatti né condividono le stesse premesse su cosa sia reale12.
L’elemento più insidioso., però, non è l’amplificazione ma la simulazione. Le piattaforme digitali hanno riempito il vuoto lasciato dalla distruzione delle strutture intermedie con qualcosa che ne ha l’apparenza ma funziona in modo esattamente opposto. I gruppi Facebook, i subreddit, i follow su Twitter offrono l’apparenza di appartenenza, e in assenza di alternative, quell’apparenza basta a catturare il bisogno. Ma non richiedono presenza fisica, non comportano obblighi reciproci, non creano solidarietà operativa. Ogni tribù digitale ha sviluppato il proprio gergo, i propri riferimenti, i propri segnali di appartenenza che filtrano gli esterni. Invece di mediare il conflitto lo intensificano. Invece di costruire fiducia inter-gruppo la erodono. Invece di distribuire il potere lo concentrano nelle mani di pochi algoritmi ottimizzati per l’engagement.
Il moltiplicatore digitale non è la causa del collasso: è il meccanismo che lo rende irreversibile a velocità che nessuno aveva previsto.
Epilogo: vivere nell’eccezione
Non è possibile concludere un saggio simile con le rassicurazioni tradizionali: che le democrazie liberali hanno dimostrato una straordinaria capacità di adattamento, che le istituzioni reggono, che il peggio è passato. Non è onesto. Ma non è possibile nemmeno concludere con il puro cinismo, che è tutt’al più una forma di pigrizia intellettuale travestita da lucidità.
Conviene cominciare dall’abbandono delle illusioni che hanno reso invisibile il problema. L’idea che la storia abbia una direzione necessaria verso l’allargamento delle libertà e l’integrazione globale. L’idea che il conflitto politico fondamentale possa essere trasformato in gestione tecnica di problemi risolvibili. L’idea che l’individuo sia l’unità fondamentale della vita sociale e che liberarlo dalle appartenenze collettive sia progresso. L’idea stessa che l’ordine liberale sia autosostenibile, che le strutture su cui si regge si riproducano automaticamente.
Abbandonare queste illusioni non è pessimismo, è essere coerenti con il fatto che è l’illusione stessa a paralizzare, impedendo di vedere il mondo per quello che è realmente.
Quello che rimane possibile si muove esattamente intorno alle strutture intermedie, ma con una certa dose di onestà riguardo i limiti. Partecipare a sindacati, associazioni, cooperative, chiese ed organizzazioni di quartiere crea legami tra individui altrimenti atomizzati. Difendere le strutture ancora esistenti è una necessità antropologica, perchè sono le uniche che possono mantenere spazi di umanità condivisa che attraversino le divisioni tribali (Putnam, 2000; Klinenberg, 2018; Ostrom, 1990). Permettono di coltivare le virtù politiche che l’ordine liberale ha lasciato atrofizzare: coraggio di posizioni sfumate, prudenza, solidarietà concreta, capacità di riconoscere l’umanità dell’avversario.
Ma (e questo è il punto che le narrazioni ottimiste sistematicamente evitano) queste azioni non possono ricostruire sistematicamente le strutture intermedie finchè le condizioni materiali che le rendevano possibili continuano a essere distrutte dallo stesso sistema in cui operano. Ogni azione possibile è parziale, locale, fragile. Il che non è un motivo per non provare a farlo: è un motivo per non illudersi su cosa produca. La differenza tra agire sapendo che probabilmente non sarà sufficiente e agire credendo che produrrà sicuramente la trasformazione sperata è la differenza tra l’impegno adulto e l’illusione ingenua che genera delusione.
La figura di Gramsci che dall’interno di una prigione fascista scriveva che “il vecchio mondo sta morendo, quello nuovo tarda a comparire, e in questo chiaroscuro nascono i mostri” (Gramsci, 1929-1935/1975) non è qui solo una citazione decorativa13. È un modello sano dell’unico tipo di impegno intellettualmente onesto disponibile nel presente: non ottimismo progressista che si infrange sulla realtà, non cinismo nichilista che paralizza, ma la scelta consapevole di agire in direzione di ciò che si ritiene valga la pena, sapendo che probabilmente non sarà sufficiente.
Se il conflitto è strutturale, se le strutture intermedie sono materialmente difficili da ricostruire nelle condizioni del capitalismo contemporaneo, se il digitale moltiplica i meccanismi distruttivi senza contrappeso visible, che tipo di ordine è possibile quando non si può più fingere, ma si rifiuta di arrendersi alla forma del conflitto totale? Questa non è una domanda retorica. È una domanda operativa. La risposta, se esiste, non verrà dalla teoria: verrà da chi sceglie, nel chiaroscuro, di costruire qualcosa piuttosto che limitarsi a descrivere il crollo.
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Synthetic Notes
[1] Boltanski e Chiapello documentano come la retorica manageriale degli anni Novanta abbia incorporato e neutralizzato la critica "artistica" al capitalismo fordista (quella che chiedeva autonomia, creatività e libertà dal controllo gerarchico) trasformandola nell'ideologia del lavoratore flessibile e nomade. Ciò che era nato come critica al sistema è diventato il suo strumento più efficace di legittimazione. Questa operazione ideologica è rilevante per l'argomento del saggio: la mobilità non è stata semplicemente imposta dall'esterno, ma attivamente desiderata da lavoratori che avevano interiorizzato il frame della libertà individuale come valore superiore all'appartenenza collettiva (Boltanski & Chiapello, 2005). Il che rende la diagnosi strutturale del saggio più complessa, ma non meno valida.
[2] Il “numero di Dunbar” è una stima derivata da correlazioni tra volume della neocorteccia e dimensione dei gruppi nei primati, estesa poi agli esseri umani per via comparativa. La cifra di 150 è una media con ampia varianza individuale (da 100 a 250 circa) e il suo valore predittivo per i gruppi umani moderni è dibattito in letteratura. L’uso che ne fa il saggio (come soglia cognitiva universale) è scientificamente plausibile ma non definito: alcuni ricercatori contestano la generalizzabilità del modello a contesti culturali diversi (Lindenfors et al., 2021).
[3] La letteratura sul capitale sociale distingue tra bonding capital (legami forti all'interno del gruppo) e bridging capital (legami deboli tra gruppi diversi). Le strutture intermedie producono entrambe le forme, ma la solidarietà operativa descritta nel saggio fa riferimento prevalentemente al bonding capital, che è anche la forma più criticata per il suo potenziale esclusivo verso chi è esterno al gruppo (Putnam, 2000; Portes, 1998). Il punto del saggio (che questa solidarietà sia insostituibile) rimane valido, ma il lettore dovrebbe tenere presente che le stesse strutture che forniscono cura concreta ai propri membri possono simultaneamente escludere altri. La tensione tra coesione interna e apertura esterna è strutturale, non accidentale.
[4] L’ipotesi che le appartenenze multiple fungano da “cuscinetto” alla polarizzazione è teoricamente solida (si ricollega alla cross-cutting cleavages theory di Lipset e Rokkan), ma la letteratura empirica recente suggerisce che l’effetto mediatore sia più debole di quanto ipotizzato in contesti di forte “sorting“ ideologico, dove le persone tendono a scegliere appartenenze congruenti con la propria identità politica già esistente (Mason, 2018).
[5] La tesi che le strutture intermedie trasmettano cultura in modo autonomo rispetto al mercato e allo stato è teoricamente solida (Berger & Luckmann, 1966; Coleman, 1988), ma la letteratura più recente segnala che questa autonomia è stata progressivamente erosa non solo dall'esterno ma anche dall'interno: le stesse istituzioni intermedie (chiese, scuole, associazioni) sono state colonizzate da logiche gestionali e di mercato che ne hanno trasformato il funzionamento interno (Freidson, 2001; Lasch, 1979). La trasmissione culturale non avviene automaticamente per il solo fatto che l'istituzione esiste: dipende dalla qualità delle relazioni interne e dalla resistenza alla razionalizzazione burocratica. Questo aggiunge un livello di complessità alla diagnosi del saggio che vale la pena esplicitare.
[6] L'affermazione che il declino sindacale sia il risultato di "politiche deliberate" piuttosto che trasformazioni strutturali dell'economia (terziarizzazione, automazione, frammentazione produttiva) è una posizione analitica legittima ma contesa. Una parte della letteratura economica attribuisce il calo della sindacalizzazione prevalentemente a fattori strutturali (il passaggio da un'economia manifatturiera a una dei servizi) piuttosto che a scelte politiche intenzionali (Troy, 1986). Il testo adotta una lettura più politica, sostenuta da Farber et al. (2021) e Freeman & Medoff (1984), ma il lettore dovrebbe essere consapevole del dibattito. Il quadro europeo comparato complica ulteriormente la dicotomia: la varianza tra paesi con struttura produttiva simile ma tassi di sindacalizzazione molto diversi suggerisce che le scelte istituzionali abbiano un peso causale autonomo rispetto alle sole trasformazioni economiche (Visser, 2019; Western & Rosenfeld, 2011). Il caso italiano merita infine una nota specifica: il tasso di sindacalizzazione formale appare significativamente più alto che negli Stati Uniti, ma questa apparente robustezza maschera una fragilità strutturale, poiché la quota preponderante degli iscritti è composta da pensionati, mentre la copertura tra i lavoratori giovani e atipici è in declino costante (Leonardi & Pedersini, 2018). Anche se la forma sopravvive, la funzione di mediazione sociale si è progressivamente svuotata.
[7] L’attribuzione dell’indebolimento religioso anche all’”ostilità attiva del progressismo liberale” (oltre che alla secolarizzazione) è una tesi interpretativa con connotazioni normative evidenti. La letteratura sociologica mainstream tende a spiegare il declino delle istituzioni religiose prevalentemente attraverso la modernizzazione, l’urbanizzazione e l’individualizzazione (Norris & Inglehart, 2004), senza necessariamente attribuire un ruolo causale determinante all’ostilità politica. La formulazione del testo riflette una precisa postura critica verso il liberalismo progressista che il lettore dovrebbe identificare come tale.
[8] L’idea che le comunità digitali siano puramente simulate e prive di solidarietà operativa reale è una tesi forte, contestata da una parte della letteratura. Alcuni studi documentano forme genuine di mutuo aiuto e mobilitazione collettiva originate online (Howard & Hussain, 2013; Valenzuela et al., 2012). La posizione del saggio (che le piattaforme digitali siano strutturalmente incapaci di generare solidarietà reale) è teoricamente coerente con il quadro argomentativo complessivo, ma empiricamente va considerata come una tendenza dominante, non come una legge senza eccezioni.
[9] L’uso di Schmitt in un’analisi critica del liberalismo richiede una avvertenza. Schmitt fu membro del partito nazionalsocialista dal 1933 e teorizzò giustificazioni giuridiche per alcune delle sue pratiche, prima di essere emarginato dallo stesso regime nel 1936. L’utilizzo delle sue categorie analitiche (separato dalla sua adesione politica) è una scelta metodologica legittima e praticata da autori di orientamenti molto diversi (Mouffe, 1999; Habermas, 1996), ma va esplicitato come tale.
[10] La lettura di Strauss proposta nel testo è selettiva e orientata: ne estrae la diagnosi sul divario élite-masse trascurando la dimensione più controversa del suo pensiero, ovvero la tesi che alcune verità debbano essere celate alle masse per ragioni di stabilità sociale. Questa selezione è legittima per gli scopi argomentativi del saggio, ma il lettore dovrebbe sapere che la ricezione di Strauss è molto più complessa e che i cosiddetti “neoconservatori americani” (che a Strauss si sono spesso richiamati) hanno prodotto esiti politici difficilmente compatibili con la critica al globalismo che il testo sviluppa (Norton, 2004).
[11] L’applicazione della teoria girardiana ai social media è un’estensione interpretativa del testo, non una posizione che Girard stesso abbia sviluppato sistematicamente (Girard è morto nel 2015, quando i social media erano ancora relativamente giovani). È una lettura teoricamente suggestiva e praticata da alcuni studiosi girardiani contemporanei (Palaver, 2013), ma va trattata come analogia illuminante piuttosto che come applicazione diretta di una teoria empiricamente validata in quel contesto.
[12] L’affermazione che gli algoritmi siano strutturalmente cause di polarizzazione è una delle più dibattute enlla letteratura recente. Alcuni studi influenti (Guess et al., 2023; González-Bailón et al., 2023) suggeriscono che l’effetto degli algoritmi sulla polarizzazione sia più limitato di quanto comunemente si creda, e che le “echo chambers” siano meno impermeabili di quanto la vulgata sostenga. La tesi del saggio riflette una posizione plausibile e diffusa nel dibattito pubblico, ma il consenso scientifico è ancora aperto.
[13] La citazione gramsciana nella sua forma più nota (“il vecchio mondo sta morendo…”) è in realtà una traduzione e parafrasi della formulazione originale italiana, spesso citata in forma leggermente diversa a seconda dell’edizione. Il testo originale nei Quaderni recita: “Il vecchio mondo sta morendo. Quello nuovo tarda a comparire. E in questo chiaroscuro nascono i mostri”. La versione è filologicamente corretta, ma vale la pena segnalare che il contesto originale di Gramsci era più specificatamente riferito alla crisi degli anni Trenta e al fascismo emergente, non a una teoria generale delle transizioni politiche. L’uso che ne fa il saggio è legittimo come suggestione intellettuale, ma è un’appropriazione contestuale che trascende il significato storico originario.