La Carta scritta a bordo

Esiste, si legge nella Carta di Atene, «già perfettamente sviluppata nei suoi elementi fondamentali [...] una serie di cognizioni tecniche completamente nuove, che paradossalmente è ancora in attesa della società a cui logicamente dovrebbe appartenere». La Carta è il documento nato dal congresso di architetti del 1933 che fissò i principi della città moderna. Richard Sennett, che ne ricostruisce la storia in Costruire e abitare, la legge così: la tecnica per costruire la città nuova c’era già, era il modo di vivere della gente a non essersi ancora messo al passo.[1]

Quei principi erano stati messi a punto su una nave. Nel luglio del 1933 i membri del Ciam, il Congresso internazionale di architettura moderna, portarono ad Atene lo studio di trentatré città di tutto il mondo, diviso in quattro funzioni: la casa, il lavoro, il tempo libero e la circolazione. Poi i nomi di punta del gruppo salirono a bordo e, in crociera nel Mediterraneo, decisero che cosa ricavarne. Ogni funzione avrebbe avuto i suoi spazi e i suoi edifici, e ogni edificio doveva far capire a colpo d’occhio a cosa serviva: guardando una costruzione si sarebbe saputo perché stava lì, guardando l’insieme come era organizzata la città. Delle differenze fra le trentatré città, nelle proposte uscite dalla crociera restava poco: gli urbanisti, sostenevano, non dovevano badare alle caratteristiche che distinguevano una città dall’altra.[2] Per decidere come si sarebbe vissuto nelle città avevano scelto il posto più lontano da qualunque città (e da chiunque ci abitasse).

Sennett considera la Carta probabilmente il documento più importante dell’epoca sulla progettazione delle città. Molte delle indicazioni che conteneva erano di buon senso, come accorciare la strada fra casa e lavoro o separare i percorsi pedonali dalle strade per le automobili. Altre dicevano già molto della sua idea di vita in comune. Le abitazioni diventavano palazzi a molti piani, distanziati fra loro per lasciare ampi spazi aperti, sul modello del Plan Voisin, il progetto del 1925 in cui Le Corbusier alzava torri di vetro nel centro di Parigi. Il viale a uso misto, con case e negozi sulla stessa strada, lasciava il posto alla superstrada. Anche il tempo libero aveva una destinazione: i nuovi spazi aperti dovevano servire a «scopi ben definiti», per esempio le associazioni giovanili. Per Sennett il guaio della Carta è che sapeva disegnare benissimo una città e aveva idee molto povere su come ci si sarebbe vissuto insieme.[3]

Il caso più vistoso è Brasilia, la capitale che Lucio Costa, allievo di Le Corbusier, contribuì a progettare alla fine degli anni Cinquanta. Costa applicò anche alla politica la regola dell’edificio che dichiara a cosa serve. Nel suo piano il parlamento, la corte suprema e il palazzo presidenziale stanno sulla stessa piazza, ognuno nel suo edificio, come se bastasse dare a ogni potere una forma riconoscibile perché la democrazia funzionasse. Ben presto fu chiaro che quelle forme facevano ben poco per la democrazia. Intanto, intorno alla città disegnata, ne crebbe un’altra, più vasta: una città di poveri, nata fuori dal piano, che a poco a poco si fece uno spazio suo, caotico e separato.[4]

Sennett riassume il progetto della Carta di Atene in una formula: una città razionale e funzionale costruita per la gente e non dalla gente.[5]

Contro l’urbanistica della Carta, e contro Le Corbusier in primo luogo, scrisse nel 1961 Jane Jacobs, in Vita e morte delle grandi città. Per lei una città non si progetta tutta in una volta: cresce a pezzi, in modo spontaneo, con zone ordinate accanto ad altre che non lo sono, e la sua forma cambia con le discussioni e le opposizioni di chi ci vive.[6] James C. Scott ha colto la differenza di metodo in un’immagine: Le Corbusier guardava la città prima di tutto dall’alto, come da un aereo, mentre Jacobs la guardava da pedone, dal marciapiede, nei giri di ogni giorno.[7]

La forma imposta

La frase della Carta da cui siamo partiti dà per scontata una cosa: la tecnica è pronta, ed è la società a doversi adattare. Charles Taylor, in L’età secolare, ha ricostruito da dove viene questo atteggiamento. Già le grandi etiche antiche chiedevano di dominare le parti più volgari dell’anima. Cambia però l’immagine con cui pensavano quel dominio. Per gli antichi la virtù era un’armonia: la forma giusta era già attiva nella natura umana, e la persona virtuosa doveva aiutarla a emergere. Nella prima età moderna l’accento passa sulla volontà. La parte più volgare di noi diventa materia grezza da controllare e rimodellare, e la virtù consiste nell’imporle una forma, come si fa con una materia «inerte o refrattaria».[8]

Taylor osserva che per gli antichi l’immagine della materia da rimodellare apparteneva al lavoro di chi produce oggetti e nell’etica non entrava: costruire una cosa e comportarsi bene restavano attività nettamente distinte. Con i moderni quell’immagine entra nella morale, e la vita di ciascuno diventa un oggetto da costruire con un metodo: gli esercizi spirituali di Loyola, e un secolo dopo il metodo di Cartesio. Accanto ai metodi per il singolo, Taylor ricorda, riprendendo Foucault, quelli imposti collettivamente. Nel Seicento si moltiplicarono i programmi di addestramento che scomponevano i movimenti del corpo e li insegnavano in forme standardizzate. Nati negli eserciti, passarono alle scuole, agli ospedali e infine alle fabbriche.[9] Taylor scrive di morale e di disciplina, e l’urbanistica non la nomina. Eppure la Carta di Atene porta lo stesso spostamento fino alla città: tratta la vita in comune come chi fabbrica tratta il legno o il cemento, cioè come una materia a cui dare forma dall’esterno.

Il legame fra questo atteggiamento e la pianificazione moderna lo ha già indagato Scott, in Lo sguardo dello Stato (Seeing Like a State, 1998). Scott lo chiama ultramodernismo: una fiducia forte, «persino muscolare», nel progresso tecnico e nella possibilità di progettare razionalmente l’ordine sociale. Chi la condivideva, nota Scott, vedeva l’ordine in termini visivi ed estetici: una città o una fattoria erano efficienti se avevano un aspetto regolare e geometrico.[10] È il guaio che Sennett trova nella Carta: disegni ottimi, idee povere sulla vita in comune. Scott ha visto anche che quella fede non aveva colore politico e attraversava l’intero spettro, da sinistra a destra.[11]

Scott spiega poi perché questi piani falliscono, e lo fa con un esempio che chiunque abbia lavorato conosce: lo sciopero bianco. Se i lavoratori applicano alla lettera tutte le regole, la produzione si blocca, perché ogni processo produttivo regge su una quantità di pratiche informali e di improvvisazioni che nessun regolamento riesce a codificare. Il piano formale vive di quei processi informali, ma non è capace né di crearli né di mantenerli.[12] Scott, che non vuole passare per un ammiratore acritico del locale e della tradizione, precisa la portata della sua tesi: un ordine formale non regge se non incorpora almeno qualcosa dei saperi pratici che tende a liquidare.[13]

Organico e logico

Charles Péguy, socialista, tornato poi alla fede cattolica e morto al fronte nel 1914, non si è mai occupato di città. Da giovane si era schierato con chi difendeva Alfred Dreyfus, il capitano ebreo condannato ingiustamente per tradimento nel 1894, in un caso che spaccò la Francia e diventò una battaglia per la Repubblica. Nel 1910, in Notre jeunesse (La nostra giovinezza), si chiedeva perché la Repubblica, per cui la sua generazione si era battuta, ai più giovani non dicesse più niente. Se ne accorgeva da un segno: istinti e «abitudini che per noi erano la natura stessa, che andavano da sé, di cui si viveva», per i giovani erano diventati tesi e ipotesi. «Ciò che per noi era organico», scrive della propria generazione, «per loro è diventato logico». Ne tirava una conclusione che vale per qualunque ordine: «Quando un regime da organico è diventato logico, e da vivente storico, è un regime a terra. Oggi la Repubblica la si prova, la si dimostra. Quando era viva non la si provava. La si viveva».[14]

Poche pagine dopo Péguy fa il secondo passo. Ogni movimento nasce da una «mistica», una fede vissuta, e finisce in quella che chiama «politica», la gestione del potere che quella fede ha conquistato: «Tutto comincia in mistica e finisce in politica». Ai monarchici, che gli rinfacciavano quanto la Repubblica fosse decaduta, rispondeva che lo stesso era successo alla loro mistica, quella della monarchia: «La degradazione della mistica in politica non è forse una legge comune?». Quale politica prevalga sulle altre gli interessa poco: «l’essenziale è che in ogni ordine, in ogni sistema, la mistica non sia divorata dalla politica a cui ha dato vita».[15]

Da qui viene la regola che Péguy si dà. Chi agisce deve fare «estrema attenzione a distinguere il punto di discernimento», quello in cui la mistica comincia a farsi politica, e lì invertire la rotta. «A quel punto non bisogna conservare nulla della vecchia analisi, della vecchia idea. Dell’abitudine. Bisogna essere pronti a ricominciare». Il pericolo opposto ha un’immagine precisa: «Prendere il biglietto alla partenza, in un partito, in una fazione, e non guardare mai più come corre il treno, e soprattutto su che cosa corre».[16] Péguy scrive per chi fa politica. Applicata a un piano, la sua regola dice che un ordine regge finché qualcuno è in grado di riconoscere il punto in cui ha smesso di funzionare, e di ricominciare da lì.

Gli ordini che non sanno invertire la rotta hanno alle spalle una certa idea del progresso, e Péguy la prende di petto in Clio, un dialogo uscito solo dopo la sua morte. Un grande pittore ha dipinto trentacinque volte le sue celebri ninfee: quando le ha dipinte meglio? La risposta «logica» è la trentacinquesima, perché a quel punto aveva imparato di più. Péguy risponde la prima, proprio perché allora sapeva meno. Dietro la risposta logica c’è l’idea che ogni volta sia un gradino più in alto della precedente, come in una scala, e che il sapere si accumuli da una volta all’altra, come un capitale. È la teoria del progresso, e per Péguy sta «al centro del mondo moderno, della filosofia e della politica e della pedagogia del mondo moderno»: una teoria «perfettamente logica», e purtroppo «inorganica».[17] La Carta di Atene ne è un esempio puro: un sapere tecnico «già perfettamente sviluppato», accumulato una volta per tutte, che aspetta solo la società adatta a riceverlo.

Nel dialogo a parlare è Clio, la musa della storia, ed è lei stessa a contrapporre il proprio mestiere alla memoria: «La storia consiste essenzialmente nel passare lungo l’evento. La memoria consiste essenzialmente, stando dentro l’evento, prima di tutto nel non uscirne, nel restarci, e nel risalirlo dall’interno». La storia, aggiunge, è come un generale coperto di galloni, un po’ impotente, che passa in rivista le truppe schierate in alta uniforme, camminando lungo le file.[18] È lo sguardo di chi resta fuori, come quello dall’alto che Scott attribuiva a Le Corbusier. La memoria è invece lo sguardo di chi sta dentro, come Jacobs sul suo marciapiede. Ma anche chi sta dentro un ordine corre un rischio suo, che Péguy chiama abitudine. Nella Note conjointe sur M. Descartes scrive che c’è qualcosa di peggio che avere un’anima perversa: «è avere un’anima abituata». Il passo parla dei giornali e delle idee bell’e fatte. Subito dopo Péguy spiega che la grazia può entrare anche nel peggiore dei peccatori attraverso le articolazioni del suo peccato, mentre «l’abitudine è proprio ciò che non ha articolazione».[19] Péguy parla delle anime. Per un’istituzione vale lo stesso: quando si è abituata, non offre più un punto da cui correggerla.

Taylor, che a Péguy dedica alcune delle ultime pagine dell’Età secolare, indica fra i suoi concetti cruciali la fidélité: una fedeltà alla tradizione che esclude il semplice ritorno al passato, perché sostituirebbe una continuazione creativa con una riproduzione meccanica. Taylor ne ricava anche una conseguenza politica. Rimpiazzare le abitudini di oggi con quelle di ieri non ha senso, scrive, e il tentativo stesso di architettare un simile cambiamento «significa trattare la società come un oggetto inerte da modellare». Per questo, secondo Taylor, sinistra e destra «soffrivano della stessa incapacità»: volevano plasmare la realtà, la sinistra con i piani nuovi della ragione, la destra con il vecchio modello della tradizione.[20] Qui Péguy si separa da Scott. Scott si chiede chi debba disegnare un ordine e con quale sapere. Péguy guarda a quello che succede a un ordine dopo che è nato: anche quello vissuto da tutti finisce per diventare tesi, politica e abitudine, ed è allora che serve la regola del treno.

Correggere il piano

Rinunciare ai piani, però, non è la risposta alla Carta. Sennett, che pure sta dalla parte di Jacobs, le riconosce un tallone d’Achille: non aveva le idee chiare su come passare dal quartiere alla città intera. Non basta pensare la città come «un insieme di comunità», come faceva lei, perché le infrastrutture, come le strade o l’acqua, vanno costruite «partendo dal tutto e irradiandosi verso le parti».[21] E l’idea di un ordine che si corregge non appartiene solo a chi guarda dal marciapiede. Lewis Mumford, il grande avversario di Jacobs, aveva della vita urbana un’idea più chiusa, fatta di comportamenti ordinati e prevedibili. Eppure immaginava una città intelligente «che evolva in continuazione e si corregga costantemente». Per Sennett sono due modi diversi di intendere la città aperta: quella di Jacobs cresce dal basso, quella di Mumford si corregge dall’alto.[22]

Manuel Castells, che ha studiato la rivoluzione informatica di fine Novecento, mostra su una scala più grande di una città che i due livelli hanno bisogno l’uno dell’altro. La novità di quella rivoluzione, scrive, è il ciclo che lega l’invenzione all’uso: gli utenti riconfigurano la tecnologia e ne scoprono applicazioni nuove, tanto che spesso chi usa e chi produce sono la stessa persona. L’innovazione nasce in ambienti dove le scoperte si fanno per tentativi e si impara facendo.[23] Quegli ambienti però non sono nati da soli. Negli Stati Uniti il Dipartimento della Difesa, attraverso la sua agenzia di ricerca, ha progettato e finanziato gli inizi di Internet. Per Castells le nuove tecnologie sono «sbocciate» nell’incontro fra i grandi programmi di ricerca sostenuti dallo Stato e l’innovazione decentrata.[24]

Lo Stato, del resto, ha pianificato anche dove ha avuto successo. In Giappone il ministero per l’Industria e il Commercio internazionale, fino agli anni Ottanta, ha guidato e sovvenzionato la grande impresa con una serie di progetti coraggiosi. Alcuni sono falliti, come il computer di quinta generazione, ma nel complesso hanno trasformato il Giappone, in poco più di vent’anni, in una superpotenza tecnologica. Negli ultimi decenni del Novecento l’Unione europea sovvenzionava invece sistematicamente i suoi «campioni nazionali», «persino in perdita, e senza grandi risultati».[25] Castells non spiega la differenza, e non dice come il ministero giapponese abbia gestito i suoi fallimenti. Il caso europeo fa pensare al treno di Péguy: continuare a pagare un’impresa in perdita vuol dire non guardare più su che cosa corre il treno. Pianificavano entrambi. Se fra i due casi si può leggere una differenza, sta nella lunghezza del ciclo di correzione: corto quando un progetto che fallisce viene chiuso e sostituito, lungo quando si continua a pagare ciò che non funziona.

La città intelligente di oggi ripropone la stessa scelta. Sennett fa risalire alla Carta di Atene e al Plan Voisin l’idea di smart city, in cui l’alta tecnologia cerca di ridurre la confusione e il caos della vita in un luogo complesso, e ne distingue due versioni. Nella prima la tecnologia prescrive come la gente deve usare gli spazi in cui abita: è la Carta con i sensori, e secondo Sennett rende i cittadini passivi, ne «abbassa il livello». Nella seconda la tecnologia coordina le attività più caotiche della città senza cancellarle, e coinvolge i cittadini in problemi complessi. Sennett chiama chiusa la prima e aperta la seconda.[26]

Monocultura

Anche un piano nato con le migliori intenzioni può fallire per la sua forma. A metà Ottocento Ildefons Cerdà, che Sennett descrive come un socialista convinto, disegnò l’ampliamento di Barcellona come una scacchiera di isolati tutti uguali: voleva una città per tutti, un tracciato pensato come spazio di eguaglianza e di socialità. Negli anni Sessanta dell’Ottocento gli angoli degli isolati furono smussati, e agli incroci si aprirono slarghi dove la gente si fermava a bere qualcosa o a chiacchierare con i vicini, come succede ancora oggi. Sotto certi aspetti, per Sennett, quel lascito è esemplare.[27]

La scacchiera ripetitiva aveva però un difetto, che Sennett chiama con il nome che si usa in agricoltura: monocultura. Un campo coltivato a una sola specie esaurisce il terreno ed è esposto ai parassiti, mentre un campo vario è più sano e resiste meglio. Succede lo stesso in un tessuto urbano fatto di elementi identici ripetuti su scala sempre più grande: quando un isolato comincia a degradarsi, non c’è motivo che gli altri, uguali in tutto, non seguano la stessa sorte. Sennett lo mostra con le case popolari di Londra studiate da Anne Power. I problemi di un palazzo, un vicino violento o la droga fra i ragazzi, si diffondono «come un’epidemia», perché nessun’altra parte del quartiere è materialmente o socialmente diversa.[28]

Cerdà non aveva previsto niente di tutto questo. Voleva rendere più egualitaria la vita della città rendendo più omogenea la sua forma, e, come scrive Sennett, «l’eguaglianza finì per trasformarsi in monocultura». La Carta di Atene voleva la stessa uniformità anche fra una città e l’altra: chiedeva agli urbanisti di non badare alle caratteristiche che distinguevano le grandi città del mondo. Sennett osserva che oggi quelle città si somigliano davvero: «La Carta si è rivelata profetica».[29]

La monocultura è fragile per una ragione che riguarda la correzione. Se tutte le parti sono uguali, un guasto non si ferma dove nasce: si ripete ovunque, e non rimane una parte diversa da cui accorgersene e da cui ripartire. I viticoltori, per tradizione, una parte diversa la piantano apposta: una rosa in testa a ogni filare, che si ammala prima della vite e avverte che è tempo di intervenire. Un piano fatto di parti identiche non ha la sua rosa, e non si può correggere un pezzo alla volta. È quello che Scott dice in generale, quando lega la resilienza alla diversità, sociale e naturale.[30]

Il patchwork

L’alternativa alla monocultura, per Sennett, è un patchwork: palazzi, persone e attività di tipo diverso, accostati. Visto da fuori può sembrare il caos, ma nel lungo periodo si rivela più resistente di un ambiente tutto uguale, perché «il tessuto non si lacera facilmente».[31]

Castells ne trova il modello formale nei «piccoli mondi» descritti nel 1999 da Duncan Watts, un giovane ricercatore del Santa Fe Institute. In una rete, che sia in natura o nella società, la maggior parte dei legami resta locale e si raccoglie in grappoli. Basta una piccola quota di legami lunghi, che uniscono parti altrimenti lontane, perché qualunque elemento sia raggiungibile da qualunque altro con pochi passaggi. Nella stessa pagina Castells osserva che in sistemi come questi le regole esistono, ma «sono create, e modificate, in un processo continuo».[32] Un patchwork è fatto così: pezzi diversi, ciascuno con il suo ordine, tenuti insieme da pochi fili lunghi. Un guasto in una parte si ferma lì, e le parti vicine, che sono diverse, se ne accorgono. Nel linguaggio di Péguy è un ordine rimasto organico: nessuno ha bisogno di dimostrarlo, perché chi ci vive lo corregge un pezzo alla volta.

Torniamo alla nave del 1933. Quando attraccò, racconta Sennett, i colleghi che a bordo erano stati così solidali se ne andarono ognuno per la sua strada. Diversi architetti un tempo influenzati da Le Corbusier si staccarono da quel formalismo, e lo stesso Le Corbusier, più avanti negli anni, andò oltre lo spirito del manifesto. Nell’ultima città che progettò, in India, negli anni Cinquanta, la sua attenzione ai piccoli dettagli e ai cambiamenti casuali fra uno spazio e l’altro creò, scrive Sennett, «un luogo e non una macchina per vivere». Gli autori, una volta sbarcati, avevano cambiato idea. La Carta scritta a bordo restò com’era, e fece da guida a tutto il Novecento.[33]

Note

1. Richard Sennett, Costruire e abitare. Etica per la città, trad. di Cristina Spinoglio, Milano, Feltrinelli, 2020, p. 94.
2. Sennett, cit., pp. 92 e 94.
3. Sennett, cit., pp. 92–93.
4. Sennett, cit., p. 93. Sulla piazza dei tre poteri: Congresso Nacional, https://www.congressonacional.leg.br/web/p20/local-reuniao.
5. Sennett, cit., p. 107.
6. Sennett, cit., p. 106.
7. James C. Scott, Seeing Like a State. How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven, Yale University Press, 1998, cap. 4, sezione «The Case Against High-Modernist Urbanism: Jane Jacobs».
8. Charles Taylor, L’età secolare, edizione italiana a cura di Paolo Costa, Milano, Feltrinelli, 2009, p. 151.
9. Taylor, cit., pp. 150–151.
10. James C. Scott, Lo sguardo dello Stato, a cura di Stefano Boni, trad. di Elena Cantoni, Milano, elèuthera, 2019, pp. 23–24. L’edizione italiana omette il capitolo sulla città citato alla nota 7, come dichiara la prefazione di Boni, pp. 14–15.
11. Scott, Lo sguardo dello Stato, cit., p. 25.
12. Scott, Lo sguardo dello Stato, cit., p. 26.
13. Scott, Lo sguardo dello Stato, cit., p. 28.
14. Charles Péguy, Notre jeunesse, in Œuvres complètes de Charles Péguy, t. IV, Œuvres de prose, Paris, Éditions de la Nouvelle Revue Française, 1916, pp. 50–51: https://archive.org/details/oeuvrescomplte04pguoft. Le traduzioni da Péguy sono mie.
15. Péguy, Notre jeunesse, cit., pp. 59–60.
16. Péguy, Notre jeunesse, cit., pp. 80–81.
17. Charles Péguy, Clio. Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne, in Œuvres complètes de Charles Péguy, t. VIII, Œuvres posthumes, Paris, Éditions de la Nouvelle Revue Française, 1917, pp. 58–59: https://archive.org/details/oeuvrescomplte08pguoft.
18. Péguy, Clio, cit., pp. 285–286.
19. Charles Péguy, Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, Liège, Presses universitaires de Liège, 2016, §§ 112 e 115: https://books.openedition.org/pulg/7208.
20. Taylor, cit., pp. 936–937. Il Péguy di Taylor passa quasi tutto da Emmanuel Mounier, La Pensée de Charles Péguy, Paris, Plon, 1931, e il paragrafo sulla fidélité non rimanda ai testi.
21. Sennett, cit., p. 105.
22. Sennett, cit., p. 106.
23. Manuel Castells, La nascita della società in rete, trad. di Lara Turchet, Milano, EGEA – Università Bocconi Editore, 2008, pp. 32 e 69.
24. Castells, cit., pp. 73–74.
25. Castells, cit., p. 72.
26. Sennett, cit., pp. 95 e 166.
27. Sennett, cit., pp. 56 e 106–107.
28. Sennett, cit., pp. 56–57.
29. Sennett, cit., pp. 57, 94 e 107.
30. Scott, Lo sguardo dello Stato, cit., p. 28. Sulle rose in testa ai filari, e sull’efficacia discussa di questa pratica, vedi la voce «Rosebush» del lessico enologico wein.plus: https://glossary.wein.plus/rosebush-3.
31. Sennett, cit., p. 57.
32. Castells, cit., p. 80.
33. Sennett, cit., pp. 94–95.

Nota

L’idea, la scelta delle fonti e l’impianto del testo sono dell’autore. La stesura è stata condotta con l’aiuto di Claude (Anthropic), paragrafo per paragrafo, con la revisione dell’autore su ogni passaggio. Citazioni e pagine sono state verificate sulle edizioni indicate.