“Le vedi? Le vedi, le entità che fluttuano e palpitano nell’aria intorno a te?”
A parlare è Crawford Tillinghast, uno scienziato americano. Ha inventato una macchina che iperstimola la ghiandola pineale, dando accesso a tutto un mondo che normalmente resta fuori dalla nostra banda percettiva, e... quello che ha visto non gli è piaciuto.
Ovviamente, la macchina per vedere i mostri non è (ancora) stata inventata, e Tillinghast non è uno scienziato vero: è il protagonista di From Beyond, un racconto di H.P. Lovecraft.
Dalle entità fluttuanti a un modello matematico rigoroso
Non ho potuto fare a meno di pensare ai mostri di Lovecraft, che condividono il nostro stesso spaziotempo anche se noi non li vediamo, quando ho guardato qualche giorno fa una lunga intervista video a Donald Hoffman.
Psicologo cognitivo con un dottorato in psicologia computazionale dell’MIT, e professore emerito di scienze cognitive alla University of California, Hoffman propone una teoria tanto controversa quanto affascinante. La nostra mente, spiega, funziona come uno di quei visori immersivi per i videogiochi: è un filtro che si è evoluto in milioni di anni per farci percepire solo quello che ci serve per la sopravvivenza come individui e come specie. Di come sia oggettivamente la realtà non sappiamo nulla.
Fin qui, niente di particolarmente nuovo. Come riconosce Hoffman stesso, nella tradizione filosofica la sua posizione si collocherebbe nell’idealismo ontologico, anche se lui, curiosamente, la chiama conscious realism. In parole semplici, “qualcosa” là fuori c’è, ma non è “materia” in senso meccanicistico. Tra gli altri ne condivide le premesse evolutive, anche se con esiti diversi, un influente scienziato cognitivo come Steven Pinker. Il problema è con quali strumenti indagarlo, questo qualcosa-là-fuori, e qui sta la vera novità di Hoffman: con il suo team, che include anche dei matematici, ha reso molto più rigoroso questo costrutto formalizzandolo in un modello matematico, la Recursive Trace Logic.
In che modo? Immaginiamo che la realtà sia una matrice infinita di stati possibili, come una scacchiera con miliardi di caselle. Potremmo immaginarla come una griglia delle infinite probabilità della meccanica quantistica. Ogni osservatore, ogni forma di coscienza, ne percepisce una sotto-matrice: solo le caselle che riesce a vedere. Restando nella metafora quantistica, potremmo dire che ogni osservatore fa collassare a modo suo la funzione d’onda. Questa finestra percettiva è il suo “visore”. Quando un osservatore percepisce la realtà, quello che vede è una “traccia”, appunto, di una matrice più grande: una “immagine a bassa risoluzione” che contiene tutte le informazioni indispensabili per la sua sopravvivenza, ma solo quelle. Zero sorprese, ma anche zero accesso a tutto ciò che sta fuori.
Nel presupporre un osservatore preesistente alla matrice, Hoffman si distanzia dalla visione meccanicistica dominante, secondo la quale la coscienza è solo un epifenomeno dell’attività neuronale, per avvicinarsi a un filone alternativo che, da William James fino a David Chalmers e Christof Koch, tratta la coscienza come una proprietà fondamentale dell’universo non derivata dalla materia. Il contrasto tra i due modelli nasce da quello che il filosofo David Chalmers definisce the hard problem of consciousness: l’incapacità del meccanicismo di spiegare in che modo l’attività elettrochimica dei neuroni generi esperienza soggettiva.
Hoffman vede in questo problema irrisolto un’eco della crisi dell’osservatore nella meccanica quantistica, che lui propone di risolvere radicalizzando la posizione di Chalmers: è la materia a essere derivata dalla coscienza, anziché il contrario. Mentre nella cornice meccanicistica il concetto stesso di coscienza disincarnata è un ossimoro, da questo presupposto diventa matematicamente modellabile, oltre che pensabile, l’esistenza di forme di coscienza indipendenti da un substrato fisico.
In questo quadro, essere incarnati appare come una forma di coscienza molto limitante. Per esempio, il nostro occhio vede uno spettro di luce ridotto e ha solo un’idea molto vaga delle lunghezze d’onda, che percepiamo come colori. Ogni interazione con il “qualcosa” esterno, poi, anche compiere un’azione molto semplice (come prendere una tazza dal tavolo e portarla alla bocca per bere), comporta un complicato coordinamento fra recettori tattili e visivi, neuroni, cervello, di nuovo neuroni, fibre muscolari, vasi sanguigni. Un meccanismo decisamente poco efficiente: “bassa ampiezza di banda, alta latenza”, dice Hoffman.
Per questo il modello suggerisce che, statisticamente, le forme di coscienza che richiedono un corpo fisico rappresentino una frazione infinitesimale di tutte quelle possibili. La condizione che noi consideriamo “normale”, cioè essere un corpo in uno spazio fisico, è in realtà una delle situazioni meno probabili. Secondo Hoffman e il suo team, la corporeità è l’eccezione e la regola è la coscienza disincarnata: forme di esperienza e agentività che non dipendono da coordinate spaziotemporali fisse e non hanno il problema della latenza corporea, potendo così interagire con matrici molto più grandi delle nostre.
Se poi consideriamo la struttura ricorsiva delle finestre percettive (le matrici dei singoli osservatori sono solo tracce di altre più grandi, che a loro volta lo sono di altre ancora più grandi, e così via all’infinito) si apre la porta alla possibilità che esistano forme di coscienza che contengono la nostra come caso particolare, senza che noi abbiamo gli strumenti per percepirle. Secondo il modello RTL, anzi, più che possibile questo è altamente probabile, e Hoffman si spinge ad affermare che l’universo deve pullulare di coscienze disincarnate.
Chi incontriamo se indossiamo un visore un po’ più ampio?
Insomma, le entità raccontate da Lovecraft esisterebbero davvero. Solo che non è ancora spuntato nessun Tillinghast a inventare una macchina che ci consenta di vederle. O forse sì? Delle vere e proprie tecnologie per interagire con entità non corporee esistono da millenni. È il caso delle sostanze enteogene, termine coniato nel 1979 dall’etnobotanico Gordon Wasson insieme a Carl Ruck e Albert Hofmann: sostanze psicoattive, per lo più di origine naturale, storicamente utilizzate in contesti sciamanici, religiosi e spirituali per favorire esperienze mistiche, introspezione o guarigione. La più famosa è probabilmente l’ayahuasca.
Avendo parlato in un recente articolo di “voci degli dèi che parlano dentro di noi”, non posso non sottolineare la curiosa etimologia di “enteogene” che, in maniera lievemente libera, renderei come “sostanze che risvegliano gli dèi interiori”. Pratiche sciamaniche, stati meditativi profondi, riti di iniziazione: in culture, epoche e latitudini diverse, l’umanità coltiva da sempre tecniche che ci aiutano a guardare oltre i limiti del nostro visore.
Oltre che una delle più note, l’ayahuasca è anche una delle sostanze enteogene più studiate in ambiente clinico controllato. Più precisamente, lo è il suo principio attivo, il DMT (N,N-dimetiltriptamina), noto anche come “molecola dello spirito” per le intense esperienze mistiche, extracorporee e allucinatorie che è in grado di generare. A proposito della loro realtà, lo psichiatra Rick Strassman, che ha condotto la prima ricerca sistematica alla University of New Mexico, ha documentato un dato difficile da ignorare: soggetti con background etnici, culturali e biografici del tutto diversi descrivono, in modo indipendente gli uni dagli altri, gli stessi tipi di entità.
Non stiamo parlando di figure vagamente simili: parliamo di esseri convergenti dal punto di vista sia morfologico sia comportamentale. Una vera e propria tassonomia di entità. Nel suo libro Alien Information Theory il neuroscienziato Andrew Gallimore, che collabora con Hoffman, sviluppa una cornice teorica per l’ipotesi che queste entità abbiano uno statuto ontologico indipendente dall’osservatore, ipotesi che trova nel modello RTL una base epistemologica.
Ma non è tutto. Come se non bastasse la tassonomia convergente delle entità, c’è un altro mistero nel mistero. Per preparare l’ayahuasca, le tribù amazzoniche estraggono il DMT da un arbusto il cui nome scientifico è Psychotria viridis e che i locali chiamano chacruna. Un nome eloquente: in lingua quechua, chaqry significa “mescolare”. E perché gli indigeni la chiamano “pianta da mescolare”? E con cosa?
Perché, se ingerito da solo per via orale, il DMT viene degradato dagli enzimi del tratto digestivo. Per attraversare la barriera intestinale, e quindi raggiungere intatto il cervello per dispiegare i suoi effetti enteogeni, deve essere combinato con un inibitore specifico delle monoamino-ossidasi. Per ottenere questo risultato, gli sciamani “mescolano”, appunto, le foglie di psychotria con la Banisteriopsis caapi, una liana che contiene beta-carboline, un tipo di composti che presenta proprio questo effetto inibitorio.
Per rendere psicoattivo il decotto finale, è necessario un lungo e complesso processo di preparazione: le liane vengono raschiate, battute e poi fatte bollire per ore insieme alle foglie, in proporzioni precise. Anche presupponendo migliaia di anni di tentativi ed errori, è davvero difficile immaginare che piccole e isolate tribù amazzoniche abbiano individuato tra decine di migliaia di specie vegetali, con la sola sperimentazione empirica casuale, prima la pianta psicoattiva, poi la specifica combinazione con un’altra pianta e, infine, l’esatto processo di preparazione che rende attivo il composto.
Quando gli antropologi hanno chiesto agli sciamani come avessero fatto, la risposta è stata unanime: ce lo hanno insegnato le piante stesse.
“Ce lo hanno insegnato le piante stesse”. Per la scienza occidentale, materiale buono per le interpretazioni degli etnologi. Se applichiamo con coerenza il modello di Hoffman, invece, la frase si rivela per quello che è, una risposta tecnica: le piante sono osservatori con un proprio specifico “visore”, che dà loro accesso a matrici diverse dalle nostre. Insegnano perché vedono cose che noi non vediamo.
Il seme del dubbio gettato da Galileo
Nell’articolo precedente abbiamo mantenuto una epoché sullo statuto ontologico degli dèi: ci interessava la loro validità epistemica, la loro capacità di agire nella psiche, a prescindere da cosa siano “in realtà”. Hoffman, Strassman o Gallimore, e prima ancora gli sciamani amazzonici, ci chiedono di fare un passo in più: di mettere da parte la sospensione del giudizio e considerare seriamente la possibilità che quelle figure abbiano uno statuto ontologico proprio, fuori e oltre la psiche.
Paradossalmente, il primo seme di questo dubbio viene gettato proprio nel momento in cui la rivoluzione razionalista sta compiendo la sua mossa più decisiva e proprio dalla figura che più di qualunque altra ha contribuito a inventare il metodo scientifico. Mentre Mersenne smantella sistematicamente l’immaginario rinascimentale e Cartesio costruisce il soggetto moderno sull’io cosciente come unica voce, è Galileo stesso a insinuare che le percezioni su cui si fonda il suo metodo sperimentale non descrivano nulla di oggettivo. Nel 1623 lo mette nero su bianco ne Il Saggiatore: “questi sapori, odori, colori, per la parte del soggetto nel quale ci par che riseggano, non sieno altro che puri nomi, ma tengano solamente lor residenza nel corpo sensitivo, sì che rimosso l’animale, sieno levate ed annichilate tutte queste qualità”.
Con coerenza, il paradosso di Galileo va comunque in una direzione materialista: le qualità sensoriali non appartengono alla coscienza (in cui sono solo “nomi”), e nemmeno esistono nel mondo reale, ma appartengono al corpo fisico che le percepisce. Una volta aperto, però, il vaso di Pandora è difficile da richiudere. Quattrocento anni dopo, Hoffman adatta questa stessa citazione per il frontespizio di The Case Against Reality. How Evolution Hid the Truth from Our Eyes, il libro con cui ha portato le sue teorie a un pubblico più vasto: “Ritengo che sapori, odori, colori e così via risiedano nella coscienza. Di conseguenza, se la creatura vivente venisse rimossa, tutte queste qualità sarebbero cancellate e annientate”.
Mentre Galileo dice che le qualità percettive risiedono nel corpo, anche se “sembrano” risiedere in una certa parte del soggetto (cioè la coscienza, dove invece sono solo “nomi”, ovvero concetti), Hoffman gli fa dire che “risiedono” nella coscienza. La possibilità di questa reinterpretazione si apre con l’idea condivisa da entrambi che queste qualità non siano proprietà degli oggetti esterni e che, quindi, cessino di esistere senza la coscienza: per Galileo, perché non esiste più un corpo percipiente in grado di trasmettergliele, per Hoffman perché non c’è più l’osservatore.
Dal fatto che le qualità percettive appartengono all’osservatore, e non all’oggetto osservato, scaturisce una duplice conseguenza. Se è vero che le qualità percepite non hanno necessariamente riscontro in proprietà intrinseche, allora deve essere vero anche il contrario, che possono esistere proprietà intrinseche che non si riflettono in qualità percepite. Cioè, in altre parole, possono esistere cose, o entità, che nella nostra matrice non siamo in grado di vedere.
Per quello che ne sappiamo, potremmo essere davvero circondati da coscienze disincarnate che fluttuano e palpitano intorno a noi e, magari, ci compenetrano nello stesso spaziotempo occupato dal nostro corpo fisico. Una macchina di Tillinghast ancora non ce l’abbiamo, ma una millenaria tradizione ci dice che far incontrare questi diversi piani dell’essere è comunque possibile.
Nel racconto di Lovecraft non finisce molto bene per il povero inventore, che commette l’errore di affidarsi solo a un’ingenua fede positivistica. Oltre cent’anni dopo, noi siamo un po’ più smaliziati e, soprattutto, guardiamo con un altro occhio alla sapienza del passato. Coniugandola con i modelli matematici, la meccanica quantistica, e con scienze cognitive non più solo deterministiche, forse possiamo trasformarla anche in una conoscenza per il futuro.