Παρθενογένεσις — Generare senza l'altro

Con Χάος (Cháos, lo Spalancamento) abbiamo toccato la voragine che si spalanca prima di ogni cosa. Con Γαῖα (Gaîa, Terra), il fondamento su cui tutto si posa. Con Τάρταρος (Tártaros, Abisso), la profondità che non ha fondo. Con Ἔρως (Érōs, Desiderio), la forza che rende possibile l'incontro. Tutte e quattro sono venute all'essere — quel γένετο (géneto, venne all'essere) che la Teogonia predica del primo apparire senza specificare agente né causa. Ora una domanda che abita il loro grembo prima ancora che ciascuna di esse venga nominata: è pensabile un generare che preceda l'incontro? È possibile che qualcosa venga all'essere non dall'unione di due, ma dall'apertura di uno solo?

La risposta sembra scontata. Non lo è.

el senso comune dell'Occidente contemporaneo, generare significa una cosa sola: due principi che si incontrano, un seme che feconda, una materia che riceve. Prima c'è la dualità; poi, dall'incontro, il frutto. È così evidente che non ci accorgiamo nemmeno di pensarla così — benché la biologia sappia da almeno due secoli che non è sempre così, che la partenogenesi è fenomeno documentato in natura, dagli afidi ai rotiferi ad alcuni rettili. Se un essere umano nasce senza padre — per intervento della tecnica, per manipolazione dell'ovocita, per selezione in laboratorio — non diciamo che ha generato da sé: diciamo che ha riprodotto, e la parola stessa tradisce il paradigma. Ri-produrre: produrre di nuovo ciò che già si conosce, replicare una forma, governare l'esito. Il prefisso conta più del verbo.

Ma i Greci non pensavano così. E i versi che Esiodo consegna all'apertura della Teogonia portano con sé un mondo diverso — un mondo in cui le prime Potenze che vengono all'essere lo fanno senza che nessun altro le chiami, senza che nessuna unione le renda possibili; e in cui alcune di esse, una volta venute all'essere, generano a loro volta senza unione. Gaîa genera Οὐρανός (Ouranós, Cielo) ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου (áter philótētos ephimérou, senza amoroso desiderio): il testo esiodeo lo constata senza spiegarlo. Non dice perché Gaîa genera senza la φιλότης (philótēs, unione amorosa) che pure, nella stirpe di Cháos, si è già compiuta tra Ἔρεβος (Érebos, Tenebra) e Νύξ (Nýx, Notte) al v. 125. Dice solo che così accade — che il primo atto generativo di Gaîa appartiene a un modo del generare che precede, nella logica della sua stirpe, l'unione erotica. Solo al v. 133, con la congiunzione αὐτὰρ ἔπειτα (autàr épeita, ma poi), Gaîa si unirà a Ouranós e inaugurerà la generazione sessuale. Il modello delle due stirpi — la stirpe di Cháos e la stirpe di Gaîa, che non si incrociano mai — mostra che ciascuna ha la propria scansione interna: nella stirpe di Cháos la transizione dall'asessuale al sessuale avviene al v. 125; nella stirpe di Gaîa avviene al v. 133. L'áter philótētos di Gaîa non si spiega con un'assenza cosmica della philótēs, ma con il modo proprio della stirpe di Gaîa al suo primo atto [1].

E Nýx — emersa essa stessa da Cháos — dopo aver concepito con Érebos in dolce amore Αἰθήρ (Aithḗr, Etere luminoso) e Ἡμέρη (Hēmérē, Giorno), genera poi la sua stirpe oscura senza giacersi con nessuno degli dèi: il Destino, la Morte, il Sonno, i Sogni, la Discordia e tutti i suoi figli.

Il nome greco di questo gesto — παρθενογένεσις (parthenogénesis, generazione dalla vergine) — non è una parola greca antica: è un neologismo ottocentesco, coniato nel 1849 da un paleontologo britannico. I Greci hanno pensato il gesto per oltre venticinque secoli senza che la lingua lo unificasse mai in una categoria, senza che un nome solo lo raccogliesse [2]. Forse perché il gesto non era uno: era almeno tre. Una cosa è Gaîa che genera il Cielo per necessità, prima che la philótēs si compia nella sua stirpe — un generare cosmico, senza intenzione, dove la necessità non è calcolo ma struttura dell'essere. Un'altra cosa è Ἥρα (Hḗra) che percuote la terra e invoca potenze anteriori per generare un figlio senza Ζεύς (Zeús) e contro di lui, in collera, per rivalsa — la disputa per l'onore dentro l'ordine olimpico. Un'altra cosa ancora è la παρθένος (parthénos, vergine) del coro spartano che danza nella notte prima del matrimonio, abitando una pienezza che non ha bisogno di colmarsi — la verginità come istituzione culturale, come modo di stare nel corpo prima che il corpo transiti. La stessa forma esteriore — generazione senza il coniuge, corpo che non transita nell'unione — tre posture interiori profondamente diverse tra loro.

Questo saggio vuole distinguere. Una Gaîa che genera per pienitudine non è un laboratorio che seleziona per governo. Ma per capire perché non lo è, occorre prima aver visto — con la lentezza che il materiale richiede — cosa accade quando il generare precede l'incontro. E cosa si perde quando lo si dimentica.

La parola

Il nome che qui si studia porta con sé una singolarità che occorre dichiarare subito, perché da essa dipende l'intera indagine: la parola parthenogénesis, come sostantivo tecnico e come categoria unitaria, non è una parola greca antica. È una formazione scientifica ottocentesca, coniata da Richard Owen nel 1849 per nominare un fenomeno — la riproduzione da uovo non fecondato, già osservato nel Settecento da Bonnet e Réaumur sugli afidi — che i laboratori di zoologia avevano documentato ma che la lingua non aveva ancora battezzato [3]. Il greco classico ha nominato il gesto in molte maniere diverse, senza mai farne una categoria unica: con il sintagma esiodeo áter philótētos («senza amorosa unione», Theog. 132), con la formula aristotelica αὐτόματος γένεσις (autómatos génesis, generazione spontanea; Metaph. Ζ.7), con la negazione οὔ τινι κοιμηθεῖσα θεῶν (outíni koimētheîsa theôn, senza essersi giaciuta con nessuno degli dèi; Theog. 213), con la circonlocuzione χωρὶς γάμου (chōrìs gámou, senza nozze). Il greco medievale conosce gli aggettivi παρθενογενής (parthenogenḗs, nato da vergine) e παρθενογέννητος (parthenogénnētos, generato verginalmente), formazioni bizantine applicate quasi esclusivamente alla Madre del Dio semitico in contesti teologici cristiani [4]. Ma l'aggettivo è altra cosa dal sostantivo astratto: designa una qualità, non istituisce una categoria. Quando Owen compose il suo neologismo attingendo al lessico classico, diede forma sostantivale a un pensiero che il greco aveva custodito per oltre venticinque secoli senza che la lingua lo unificasse [5]. E forse — ma è un forse che dobbiamo mantenere — senza che la lingua trovasse necessario farlo.

Dei due elementi che compongono la parola, il primo è il più instabile. Parthénos — la ragazza in età nubile, la vergine, la condizione prematrimoniale, usata in greco dalle formule omeriche ai contesti cultuali — presenta un'etimologia che Chantraine, nel Dictionnaire étymologique de la langue grecque, definisce significativamente énigmatique [6]. Non esiste, nel lessico ricostruito delle lingue indoeuropee, un termine comune per «vergine»: Beekes, nell'Etymological Dictionary of Greek, classifica la parola come probabilmente pre-greca, prestito dal sostrato egeo non indoeuropeo [7]. Le proposte moderne — accostamento a πόρτις (pórtis, giovenca; van Windekens), composto *por-stenó («che ha il petto sporgente»; Klingenschmitt) — sono congetturali e nessuna convince. L'etimologia resta in sospeso, e l'onestà filologica richiede di non scegliere dove gli specialisti non hanno scelto.

Il secondo elemento, γένεσις (génesis, venire all'essere), appartiene invece a uno dei nuclei semantici più stabili dell'intero lessico indoeuropeo. Deriva dal tema verbale γεν-/γν-, che Chantraine, Frisk e Beekes concordemente riconducono alla radice *ǵenh₁-, «generare, partorire, venire all'essere» [8]. I cognati sono numerosi e trasparenti: sanscrito jánati, latino gignere, genus, gens, tedesco Kind, irlandese gein. La formazione génesis è un nomen actionis in -σις: denota non una cosa generata ma il generare stesso, il venire all'essere colto nel suo farsi.

Questo è il dato, e dal dato discende ciò che il saggio deve attraversare: una parola dall'etimologia enigmatica, probabilmente non greca nell'origine, si affianca a una parola dall'etimologia limpidissima, radicata nelle profondità del lessico comparato. La modalità — la verginità — è l'elemento che sfugge alla ricostruzione. Il gesto — il venire all'essere — è l'elemento che tiene. Tradotta alla lettera, la parola di Owen direbbe: «il venire-all'essere secondo la modalità della vergine». L'enigma condiziona il gesto. Ma è il gesto, non l'enigma, che il greco ha saputo pensare — e che occorre ora seguire nelle fonti.

Tre modi del generare senza l'altro

L'altro di cui si parla qui non è un concetto filosofico univoco. Nel primordiale è ciò che non si è ancora costituito come entità distinta. Nel regime olimpico è il coniuge da cui ci si separa. Nella diagnosi del presente è l'alterità che la prestazione ha reso superflua. Il termine è volutamente ampio, perché designa ogni volta ciò che il generare solitario non incontra.

La Teogonia conosce un modo del generare che precede ogni unione, e che Esiodo consegna in tre versi di una nudità quasi ostile:

ἐκ Χάεος δ' Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο· Νυκτὸς δ' αὖτ' Αἰθήρ τε καὶ Ἡμέρη ἐξεγένοντο, τοὺς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι μιγεῖσα.

«Da Cháos vennero all'essere Érebos e la nera Nýx; e da Nýx a loro volta Aithḗr e Hēmérē vennero all'essere, che ella concepì e generò unitasi a Érebos in amore» (Theog. 123–125) [9].

Il contrasto che questi versi iscrivono nel testo non è incidentale: è il cardine su cui ruota l'intera cosmogonia. Al v. 123 Érebos e Nýx emergono da Cháos — con la sola preposizione ἐκ (ek, da) a indicare provenienza, senza menzione di atto sessuale, di agente separato, di volontà cosciente [10]. Il verbo è ἐγένοντο (egénonto, vennero all'essere): emergenza intransitiva, il puro apparire delle Potenze nel mondo. Due versi dopo, il registro cambia in modo deliberato: Nýx genera Aithḗr e Hēmérē con la formula philótēti migeîsa, «unitasi in amore», che dichiara l'unione sessuale con Érebos. West, nel commento al v. 125, osserva che il contrasto è «intended by the poet» e segna la transizione dalla generazione asessuale a quella sessuale come passaggio strutturale della cosmogonia [11]. La stirpe di Cháos si inaugura dunque sotto il segno di una frattura interna, e in quella frattura si leggono già tre modalità del venire all'essere: Cháos stesso che viene all'essere per géneto, pura emergenza senza antecedente; Érebos e Nýx che emergono da Cháos senza unione; Aithḗr e Hēmérē che nascono dall'unione di Érebos e Nýx in amore. Tre modi in una sola stirpe — quella che non ha storia, solo genealogia.

Questo modo del generare senza atto non appartiene solo a Cháos. Gaîa ripete lo stesso gesto con una solennità ancora maggiore:

Γαῖα δέ τοι πρῶτον μὲν ἐγείνατο ἶσον ἑωυτῇ Οὐρανὸν ἀστερόενθ' [...] ἠδὲ καὶ ἀτρύγετον πέλαγος τέκεν [...] Πόντον, ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου·

«Gaîa per primo generò, uguale a sé stessa, Ouranós stellato [...] e partorì il pelago infaticabile, Πόντος (Póntos, Mare), senza amoroso desiderio» (Theog. 126–132) [12].

La formula áter philótētos ephimérou pesa come una soglia: áter, «senza», preposto a philótēs, che nel lessico esiodeo designa l'unione erotica tra due esseri. Nella stirpe di Cháos, la philótēs si è già compiuta al v. 125 tra Érebos e Nýx. Ma Gaîa appartiene alla propria stirpe: il suo primo atto generativo segue una scansione che le è propria, e il testo non ne spiega la ragione — la constata. Solo al v. 133, con αὐτὰρ ἔπειτα che ha la forza di un discrimine cosmico, Gaîa si unisce a Ouranós e inaugura la generazione sessuale. Ciò che nasce áter philótētos è la struttura stessa del mondo — il cielo che copre, le montagne che si ergono, il mare che infuria — e appartiene a un ordine più antico dell'atto erotico, un ordine in cui generare significa emanare da sé ciò che si è, senza scissione, senza dono, senza ferita.

Nýx, che pure ha generato Aithḗr e Hēmérē in unione con Érebos, riprende poi il modo asessuale ai vv. 211–213, e il testo lo dichiara con una formula che non ammette equivoci:

Νὺξ δ' ἔτεκε στυγερόν τε Μόρον καὶ Κῆρα μέλαιναν καὶ Θάνατον, τέκε δ' Ὕπνον, ἔτικτε δὲ φῦλον Ὀνείρων. [...] οὔ τινι κοιμηθεῖσα θεῶν τέκε Νὺξ ἐρεβεννή

«Nýx generò l'odioso Μόρος (Móros, Destino) e la nera Κήρ (Kḗr, Morte violenta) e Θάνατος (Thánatos, Morte), generò Ὕπνος (Hýpnos, Sonno) e la stirpe degli Ὄνειροι (Óneiroi, Sogni). [...] Senza essersi giaciuta con nessuno degli dèi, generò Nýx oscura» (Theog. 211–213) [13].

La stessa Nýx che aveva generato la luce e il giorno in unione con Érebos genera ora, senza unione alcuna, il catalogo più oscuro della poesia greca: Morte, Sonno, Sogni, Biasimo, Sventura, le Μοῖραι (Moîrai, le filatrici del destino), Νέμεσις (Némesis, la giusta indignazione), Ἀπάτη (Apátē, Inganno) — e, tra i figli, Φιλότης (Philótēs, l'Amore sessuale). Su questo dato paradossale la Ricciardelli si sofferma: l'amore che unisce i corpi compare nel catalogo accanto all'Inganno, e la stessa parola che in Theog. 125 designava l'unione erotica di Érebos e Nýx è ora una figlia di Nýx sola [14]. Va chiarito: questa Philótēs non è Érōs primordiale, la quarta Potenza venuta all'essere ai vv. 120–122, che è principio cosmico abilitante, non figlio di nessuno; Philótēs è una forza nella stirpe di Nýx, una delle condizioni dell'esistere che la Notte genera dal buio.

E l'ultima figlia, Ἔρις (Éris, Discordia), genera a sua volta senza coniuge la sua prole spietata — Πόνος (Pónos, Fatica), Λήθη (Lḗthē, Oblio), Λιμός (Limós, Fame), Ἄλγεα (Álgea, Dolori), Stragi, Menzogne, Ὅρκος (Hórkos, Giuramento) — con cui, come osserva la Ricciardelli, «si conclude la stirpe iniziatasi con Χάος» [15]. Il modello delle due stirpi che non si incrociano mai — la stirpe di Cháos, oscurità, astrazione, sofferenza, e la stirpe di Gaîa, fisicità, individui, storie — trova in questi versi la propria sanzione testuale [16].

Come ha mostrato Arum Park in uno studio specifico, nella Teogonia si contano cinque divinità capaci di generazione senza unione sessuale: Cháos, Gaîa, Nýx, Éris e, nel cosmo olimpico, Hḗra [17]. L'osservazione filologica decisiva è duplice. Questa capacità non è prerogativa del femminile ma appartiene a divinità non caratterizzate come maschili: Cháos è grammaticalmente neutro, le altre sono femminili. E le nascite senza atto sessuale producono non divinità individualizzate con biografie proprie, ma caratteristiche cosmiche fondamentali — regioni dello spazio, condizioni dell'esistere, dimensioni permanenti dell'essere. Il modo cosmogonico del generare non produce persone: produce strutture.

Ne consegue un problema che va affrontato senza eufemismi: il termine «partenogenesi» è, in senso stretto, inadeguato. Presuppone una parthénos, un corpo femminile chiuso che genera da sé. Ma Cháos non è femminile né maschile: è τὸ Χάος (tò Cháos), il neutro, la voragine senza volto. West e la tradizione filologica preferiscono parlare di generazione spontanea o di scissione; Park stesso segnala l'impasse senza risolverla [18]. Nel prosieguo il termine verrà usato come convenzione, ma il lettore dovrà ricordare che nel primordiale non c'è vergine, non c'è scelta, non c'è neppure il rifiuto dell'altro: c'è solo un essere che genera da sé perché non c'è ancora nulla di altro da cui generare. Questa lettura è costruzione interpretativa del progetto, non parafrasi di un filologo specifico: nessun autore formula il primordiale nei termini di un'assenza ontologica dell'altro. La connessione è nostra.

Quando Ἥρα percosse la terra

C'è una scena, nell'Inno omerico ad Apollo, che non appartiene propriamente al racconto di Apollo. Vi si incastona come un corpo estraneo, una scheggia di un altro racconto che il testo non riesce a contenere e neppure a espellere.

Ai vv. 305–355, la narrazione si interrompe per riferire la nascita di Τυφάων (Typháōn, il Figlio della collera), e la voce che domina l'episodio non è quella del dio arciere ma quella di Hḗra. Va detto subito, perché le tradizioni non concordano: nell'Inno è Hḗra a generare Typháōn, senza padre, per partenogenesi rituale; nella Teogonia (vv. 820–822) lo stesso essere — chiamato Τυφωεύς (Typhōeús, lo stesso essere con altro nome) — è figlio di Gaîa e Tártaros, generato in unione d'amore. Due genealogie incompatibili — segno che il mito non è teorema ma campo di forze, e che le tradizioni si stratificano senza armonizzarsi. Ciò che qui leggiamo è la tradizione dell'Inno.

La voce di Hḗra è pubblica, solenne, e convoca l'assemblea degli immortali:

κέκλυτέ μευ, πάντες τε θεοὶ πᾶσαί τε θέαιναι (kéklytémeu, pántes te theoì pâsaí te théainai)

«ascoltatemi, dèi tutti e dee tutte, come Zeús adunatore di nubi comincia a disonorarmi» (h.Ap. 311–313) [19].

Il verbo è ἀτιμάζειν (atimázein, disonorare): non un torto privato ma una sottrazione di τιμή (timḗ, onore), di quella porzione di riconoscimento che nel mondo olimpico fonda l'identità di ciascuna divinità [20]. Zeús ha generato Ἀθηνᾶ (Athēnâ) dalla propria testa — ma non dal nulla: ha prima ingoiato Μῆτις (Mêtis, Astuzia), la sposa gravida la cui prole avrebbe potuto rovesciarlo (Theog. 886–900). L'atto è appropriazione: il padre assume in sé il principio femminile dell'astuzia e della gestazione, e produce da solo una figlia che porta dentro di sé, nell'armatura e nella strategia, tutto ciò che il femminile avrebbe potuto generare autonomamente. Con quel gesto Zeús non ha semplicemente tradito un patto coniugale: ha dimostrato che la generazione può fare a meno del femminile.

La risposta di Hḗra è simmetrica. In una seconda invocazione non si rivolge più agli Olimpi ma scende a un registro più antico: «ascoltatemi, Gaîa e vasto Ouranós, e voi Τιτᾶνες (Titânes, Titani)» (h.Ap. 334–335). Chiama le potenze del tempo prima di Zeús, le potenze della generazione primordiale. E il gesto che segue è il nucleo incandescente dell'episodio: «così disse, e con la mano percosse la terra» (v. 340). La terra si muove, κινήθη (kinḗthē, si mosse): la preghiera sarà esaudita. Da quel momento Hḗra si ritira dal letto e dal consiglio di Zeús per un anno intero, e al compimento dei mesi partorisce un essere che non somiglia né agli dèi né ai mortali — δεινόν τ' ἀργαλέον τε Τυφάονα, πῆμα βροτοῖσιν (deinón t'argaléon te Typháōna, pêma brotoîsin), «il terribile e penoso Typháōn, flagello per i mortali» (vv. 351–352) [21].

Occorre misurare con precisione la distanza tra questo gesto e il generare del primordiale. Quando Gaîa genera Ouranós áter philótētos, non c'è intenzione, non c'è risentimento, non c'è calcolo: c'è il venire all'essere di ciò che deve venire all'essere. Quando Hḗra genera senza Zeús, ogni cosa è cambiata. Il testo lo dice con due parole: χολωσαμένη (kholōsaménē, adirata) nell'Inno (v. 307); ζαμένησε καὶ ἤρισεν (zaménēse kaì ḗrisen, fu furiosa e contese) nella Teogonia (v. 928), dove è la partenogenesi di Ἥφαιστος (Hḗphaistos, Efesto) — il dio storpio, nato anch'egli dalla sola Hḗra, senza philótēs. La partenogenesi olimpica è atto intenzionale, gesto di rivolta dentro una struttura di potere coniugale che è anche struttura di potere cosmico. Come hanno mostrato Pirenne-Delforge e Pironti, non è capriccio ma necessità — nel senso rigoroso di Ἀνάγκη (Anánkē, Necessità): disputa per la timḗ, contesa per il riconoscimento di una potenza generativa che il regime zeusiano tende a monopolizzare [22]. Jenny Strauss Clay vi ha individuato il ritorno di un'era di teomachie primordiali che la sovranità di Zeús ha soppresso ma non cancellato [23].

E i frutti sono diversi. Gaîa senza padre genera Ouranós ἶσον ἑωυτῇ (îson heōutêi, uguale a sé stessa): un figlio che è complemento e specchio, compimento della struttura cosmica. Hḗra senza Zeús genera Hḗphaistos, vergogna e rimprovero, e Typháōn, flagello. Come se la collera che muove il gesto ne deformasse il frutto — ma il testo dell'Inno non condanna Hḗra: le dà voce pubblica, le affida un discorso di rivendicazione che l'assemblea ascolta. E la terra risponde.

Le tradizioni orfiche confermano, per vie indipendenti, la potenza cosmogonica del generare senza atto. Nella teogonia eudemiana — conservata in Damascio — è Nýx a occupare il posto di principio primo e a generare Ouranós senza coniuge [24]. Nel Papiro di Derveni Nýx è la divinità primordiale da cui il cosmo si diparte. Il dato è significativo: dove in Esiodo Cháos, Gaîa, Tártaros e Érōs vengono all'essere come quattro Potenze primordiali distinte, e la stirpe di Cháos si sviluppa da Cháos attraverso Érebos e Nýx, la tradizione orfica più antica pone Nýx stessa al vertice, come principio unico. Non è correzione di Esiodo: è un'altra genealogia, un altro racconto dell'origine. Ma converge su un punto essenziale — nel primordiale, il generare non richiede la dualità. E Aristofane, nella parabasi degli Uccelli, lo ricorda con una parodia che è anche memoria: Nýx dalle nere ali depose un ὠιὸν ὑπηνέμιον (ōión hypēnémion, uovo senza germe) nel grembo infinito di Érebos, e da questo nacque Érōs dalle ali dorate [25]. L'uovo «ventoso», non fecondato: il principio dell'incontro erotico nasce dal gesto solitario della Notte. Bernabé classifica il passo come vestigium della tradizione orfica (OF 64V), non come frammento diretto; che la parodia aristofanea conservi una memoria cosmogonica più antica è valutazione dello studioso, non certezza [26].

La lettura che il progetto propone è questa: il passaggio dal piano cosmogonico al piano olimpico non va inteso come evoluzione — dal «primitivo» al «civilizzato» — ma come stratificazione. Le due modalità coesistono nel mondo greco. Hḗra, quando percuote la terra e chiama Gaîa e i Titânes, attinge a un potere che l'ordine zeusiano non ha creato e non può distruggere. Ma ciò che riemerge non è la pienitudine del primordiale — impossibile nel regime della sovranità, dove ogni Potenza ha una timḗ assegnata e ogni atto è contesa, rivendicazione, opposizione, mentre la pienitudine non contende — è la sua forma vuota, che la collera riempie di un contenuto che il primordiale non conosceva. Questa connessione è proposta ermeneutica del presente lavoro: nessuno degli studiosi citati la formula in questi termini.

La vergine come postura

Nel mondo degli dèi la partenogenesi è gesto di potere. Ma la cultura greca conosce una terza declinazione, che non è né l'emergenza del primordiale né la disputa dell'Olimpo: è la parthénos come figura culturale, la vergine come istituzione, postura, vocazione. Su questo piano la partenogenesi non è più gesto che produce figli: è modo di abitare il corpo e lo spazio che precede e rende pensabile ogni generazione.

Le tre dee vergini dell'Inno omerico ad Afrodite (vv. 7–33) disegnano il perimetro: τρισσὰς δ' οὐ δύναται πεπιθεῖν φρένας οὐδ' ἀπατῆσαι, «tre cuori non può persuadere né ingannare» — Athēnâ, Ἄρτεμις (Ártemis, la Cacciatrice), Ἑστία (Hestía, il Focolare), le sole tra gli immortali su cui la potenza di Ἀφροδίτη (Aphrodítē) non ha presa [27]. Il poeta non dice che queste dee «rifiutano l'amore»: dice che l'opera di Aphrodítē non le riguarda, che il loro essere si compie altrove. La distinzione è capitale — e va preservata contro ogni tentazione di leggere la verginità greca attraverso la lente dell'ascetismo cristiano. Come Giulia Sissa ha mostrato, la παρθενία (parthenía, verginità) greca non è membrana da infrangere, non è imene da verificare — concetto anatomico tardo che la medicina ippocratica non conosce — ma condizione di chiusura, integrità, potenzialità non ancora attuata [28]. La differenza è questa: la verginità cristiana è rinuncia, sacrificio di qualcosa che si ha e che si offre a Dio; la parthenía greca è stato anteriore, potenza che precede l'atto — e che, come tale, non è mancanza ma pienezza di possibilità.

Athēnâ porta in sé la mêtis materna senza generare — una pienezza che nella lettura del progetto si può chiamare intellettuale, benché nessuno degli studiosi citati usi questo termine in riferimento alla sua verginità. Ártemis presiede al confine — tra il selvatico e il coltivato, tra la fanciullezza e la vita adulta — e il suo corteggio di vergini costituisce una comunità femminile che è, in senso rigoroso, la forma più pura della parthenía come istituzione. Ma tra le tre dee, Hestía illumina il principio con la massima chiarezza. Jean-Pierre Vernant, nel saggio fondativo Hestia-Hermès, ha mostrato la complementarità strutturale: Hestía è fissità, radicamento, il punto geometrico da cui lo spazio si irradia; Ἑρμῆς (Hermês, il Messaggero) è mobilità, transito, mediazione [29]. E la verginità di Hestía non è rinuncia all'eros ma la condizione perché il focolare resti centro — perché se Hestía si unisse, uscirebbe dalla propria posizione, diventerebbe una γυνή (gynḗ, donna sposata) che transita da un οἶκος (oîkos, casa) a un altro, e il centro si perderebbe. La vergine del focolare abita l'apertura senza doverla colmare. Il suo non-transitare è ciò che rende possibile ogni transito altrui. È, tra le tre verginità dell'Inno, la più vicina alla postura cosmogonica: un'autosufficienza che non è difesa ma fondamento, non rifiuto dell'altro ma condizione che rende possibile lo spazio dell'incontro.

La lettura che segue è proposta del progetto, non tesi attribuibile a nessuno degli studiosi citati. Sissa e Vernant non formulano, singolarmente né congiuntamente, questa affermazione: la partenogenesi, su questo piano culturale, non è generazione — è postura. È il modo di stare nel corpo e nello spazio che precede e rende pensabile la generazione senza l'altro. Hestía che siede al centro della casa senza unirsi; Athēnâ che porta in sé la mêtis materna senza generare; Ártemis che presiede al confine senza attraversarlo — sono figure di una medesima capacità: abitare la potenzialità senza doverla attualizzare. Dove questa postura viene meno — dove il corpo deve sempre e subito produrre — la partenogenesi diventa impensabile [30].

La materia che si muove da sé

Esiste un momento nella storia del pensiero in cui il generare senza coniuge smette di essere racconto cosmogonico o disputa olimpica e diventa problema di filosofia naturale. Quel momento ha un luogo preciso: i trattati biologici di Aristotele.

Nel De generatione animalium III.11 (762a13–27) Aristotele descrive una classe di viventi che nascono senza genitori della stessa specie: testacei nel fango, insetti nel legno marcescente, moscerini dalla rugiada. Le anguille, che non hanno né uova né sesso distinguibile, si formano dalle γῆς ἔντερα (gês éntera, viscere della terra), come vermi che la materia espelle [31]. L'anguilla è il caso-limite, l'emblema di ciò che resiste alla classificazione. Ma Aristotele non ne fa un'anomalia: la autómatos génesis è per lui un modo distinto e legittimo del generare, che richiede la propria spiegazione causale.

La spiegazione è ancorata a una dottrina cosmologica precisa: nella terra c'è acqua, nell'acqua c'è πνεῦμα (pneûma, soffio vitale), e in tutto questo c'è θερμότης ψυχική (thermótēs psychikḗ, calore vitale), analogo — precisa Aristotele — alla sostanza di cui sono fatte le stelle (GA II.3, 736b29). La σῆψις (sêpsis, putrefazione) non è causa della generazione: è il luogo in cui il calore cosmico resta intrappolato nella materia e vi imprime un movimento formativo [32]. La generazione spontanea non è nascere «dalla putredine»: è il calore ambientale che informa ciò che non ha ancora forma, producendo un vivente là dove nessun genitore ha deposto il proprio seme. La materia non porta la forma in sé — questo sarebbe platonizzare Aristotele — ma è capace di ricevere dal calore cosmico lo stesso tipo di movimento che il seme le avrebbe impresso.

Nella Metafisica il problema raggiunge il suo piano più profondo. In Ζ.9 (1034b4–7) Aristotele scrive: «si generano ἀπὸ ταὐτομάτου (apò tautomátou, spontaneamente) tutte quelle cose la cui materia può muoversi anche da sé con il medesimo movimento con cui la muoverebbe il seme» [33]. Come Daniel Henry ha mostrato analizzando la parafrasi di Temistio al passo, la generazione spontanea non viola l'ilomorfismo aristotelico ma lo incurva: la materia supplisce l'agente sinonimo, e la formula «l'uomo genera l'uomo» si rivela non legge universale della natura, ma caso particolare di un generare più ampio [34]. Aristotele non collega in nessun passo la autómatos génesis alla cosmogonia esiodea — la disconnessione è esplicita nel testo, e va rispettata. Ma il progetto avanza una proposta ermeneutica propria: dove la Teogonia del VII sec. a.e.v. diceva áter philótētos, la Metafisica del IV sec. a.e.v. dice hósōn hē hýlē dýnatai kaì hyph'hautês kineîsthai, «la cui materia può muoversi da sé» — non è la stessa cosa, e la distanza tra un poema cosmogonico e un trattato di filosofia prima è immensa, ma è la stessa struttura: una materia che non ha bisogno di un agente esterno per generare. La connessione è costruzione filosofica del progetto, non dato delle fonti [35].

La chiusura epistemologica definitiva porta il nome di Louis Pasteur. La memoria letta nel 1861, pubblicata nel 1862, i palloni a collo di cigno, il rapporto favorevole della commissione dell'Académie des Sciences nel 1864: il brodo sterilizzato resta limpido finché il contenitore non viene inclinato [36]. Come John Farley ha documentato, la questione proseguì ancora per decenni. Ma dal punto di vista che qui ci riguarda, la sanzione pasteuriana trascende la microbiologia: è ciò che Foucault avrebbe chiamato una frattura epistemologica — il momento in cui l'accesso alla verità biologica si separa definitivamente dall'idea di una materia capace di generare da sé, così come il momento cartesiano aveva separato l'accesso alla verità dalla trasformazione spirituale del soggetto [37]. La cultura occidentale decide, con la forza dell'esperimento riproducibile, che non è possibile pensare la generazione senza un vivente che preceda il vivente — omne vivum ex vivo. La autómatos génesis, che per ventidue secoli aveva conservato nel sapere naturalistico il luogo di una materia capace di generare senza agente, perde il proprio diritto di cittadinanza. Con essa scompare l'ultima traccia, dentro la scienza, di quel modo primordiale del generare che la Teogonia attribuiva a Cháos, a Gaîa, a Nýx.

Ma la domanda che quel modo primordiale poneva — se sia pensabile una materia che genera senza agente, un essere che viene all'essere senza l'incontro — non è scomparsa con la sua espulsione dalla biologia. Ritorna, in altre forme, là dove la filosofia interroga il presente.

Παιδεία

La radice dimenticata

La formazione greca non trasmetteva contenuti: plasmava soggetti. Werner Jaeger ha mostrato come la paideía fosse orientata da un'immagine-guida — un Leitbild — di ciò che l'uomo può diventare, radicata nel patrimonio mitico-poetico della comunità [38]. Quando Esiodo raccontava che Gaîa genera il Cielo «senza amoroso desiderio», o che Nýx chiama all'essere dal buio le condizioni dell'esistere, stava consegnando alla formazione un'immagine del generare come gesto di potenza pura, una risorsa formativa [39]. L'individuo che la riconosceva acquisiva la capacità di abitare la propria potenzialità prima di misurarla con il mondo.

La modernità ha reso questa immagine impensabile. In un'epoca in cui l'iperindividualismo riduce le persone a imprenditori di sé stesse e la superficie delle relazioni sociali erode ogni legame durevole, la capacità di generare senza agente è diventata un concetto privo di grammatica. Ciò che segue è il tentativo di restituire a questo concetto la sua portata formativa, mostrare che nel generare senza l'altro il pensiero greco ha custodito una struttura della soggettività che la paideía contemporanea può recuperare.

La partenogenesi e la singolarità individuale irriducibile

Ciò che la partenogenesi rende pensabile sul piano formativo è il darsi di qualcosa che appartiene all'individuo nella sua singolarità irriducibile. Ognuno porta in sé potenzialità che non possono essere attivate dall'esterno: intuizioni, visioni, trasformazioni interiori, che hanno bisogno di uno spazio protetto per nascere e che morirebbero se esposte prematuramente al giudizio, alla valutazione, alla pressione della condivisione. Winnicott ha descritto questo spazio come un'area intermedia dell'esperienza, un luogo che non appartiene né al mondo interno né a quello esterno ma che rende possibile la creatività personale [40]. Ciò che qui chiamiamo spazio partenogenetico — formulazione del progetto, non di Winnicott — opera in modo analogo: è il luogo in cui l'individuo è solo con ciò che è in gestazione, in una solitudine necessaria, dove l'unica cosa richiesta è la capacità di sostenere ciò che sta accadendo dentro di sé.

La transizione dalla custodia all'esposizione non è un atto di volontà, è il momento in cui ciò che è in gestazione ha raggiunto una forma sufficientemente stabile per reggere il confronto con il mondo. Non una forma definitiva, ma una forma che non viene distrutta dall'incontro.

Ciò che si è perso

La modernità ha operato una sostituzione silenziosa: al posto del generare ha messo il produrre. Generare e produrre non sono due modi diversi di ottenere lo stesso risultato, ma due strutture incompatibili del rapporto tra il soggetto e ciò che prende forma. Chi produce governa l'esito, ne possiede il progetto, ne misura la conformità al modello; chi genera accompagna un processo che lo eccede, che non gli appartiene interamente, che porta in sé una quota ineliminabile di indeterminazione. Dove il pensiero greco riconosceva questa indeterminazione come segno di potenza, la razionalità moderna ha installato il paradigma della fabbricazione: progetto, esecuzione, risultato misurabile. Hartmut Rosa ha descritto questa dinamica come la tendenza a rendere il mondo interamente «disponibile»: controllabile, accessibile, padroneggiabile a piacimento [41]. In questa logica, ciò che resiste alla pianificazione, che richiede attesa, che non garantisce un esito predeterminato, diventa anomalia, inefficienza, ritardo da colmare.

La perdita della capacità di generare senza agente si inscrive in questa cornice. Quando il soggetto non ha più accesso a una grammatica del nascere che contempli l'emergere spontaneo e l'autosufficienza della potenzialità, ciò che resta è una visione riduttiva: la generazione come procedura tecnica, priva di profondità simbolica. Byung-Chul Han ha individuato nel mondo contemporaneo una sistematica «espulsione dell'Altro»: l'eliminazione di tutto ciò che è negativo, inaccessibile, resistente all'appropriazione [42]. La generazione senza agente è esattamente ciò che questa espulsione cancella: un modo dell'emergere che non dipende dal soggetto come causa efficiente, che eccede la sua capacità di governo, che lo attraversa senza lasciarsi dominare.

Le conseguenze formative sono profonde. Un soggetto che non conosce altra modalità del generare se non la produzione è un soggetto che non sa attendere, che confonde il silenzio con il vuoto e la lentezza con l'improduttività. È un soggetto che cerca compulsivamente nell'altro la conferma di ciò che è in gestazione dentro di sé, perché ha perso la fiducia nella propria capacità di portare a compimento un processo senza supervisione esterna. Michel Foucault ha colto il nucleo del problema: la modernità, separando l'accesso alla verità dalla trasformazione interiore del soggetto, ha reso impensabile una formazione che operi sull'orientamento esistenziale piuttosto che sul patrimonio di conoscenze [43]. La paideía greca non separava questi due piani: formare significava trasformare il modo di stare nel mondo, non solo il modo di conoscerlo.

La parthenía come orientamento formativo

Giulia Sissa ha dimostrato che la parthenía greca non era dato anatomico ma condizione di chiusura, integrità, potenzialità non ancora attuata [44]. La tesi che questo lavoro avanza è che quella condizione costituisca il nucleo di un orientamento formativo che la pedagogia contemporanea non ha ancora tematizzato: la capacità del soggetto di abitare la propria potenza senza convertirla immediatamente in atto. Giorgio Agamben, rileggendo la nozione aristotelica di δύναμις (dýnamis, potenza), ha mostrato come la potenza autentica sia quella che include in sé la possibilità di non passare all'atto: la δύναμις μὴ ἐνεργεῖν (dýnamis mḕ energeîn, potenza di non attuarsi) non è impotenza ma la forma più alta della potenza stessa [45]. La parthenía, nella lettura che il progetto propone, designa un soggetto che sa trattenere consapevolmente la propria potenza, che sa non agire quando il processo richiede maturazione. Questo non è inerzia: è la forma più attiva della custodia.

Ciò che la filosofia individua come struttura, la psicologia clinica lo conferma come dinamica relazionale. Carl Rogers ha identificato nella tendenza attualizzante del soggetto la spinta intrinseca a sviluppare le proprie potenzialità, un processo che non può essere diretto dall'esterno, ma solo facilitato attraverso condizioni di accettazione, empatia e congruità [46]. Il formatore non governa il processo né ne determina l'esito: ne protegge le condizioni. La differenza è decisiva, perché proteggere le condizioni non è una forma indiretta di governo: è un'azione che opera sull'ambiente senza intervenire sul contenuto. Il formatore non si ritira: opera come chi custodisce lo spazio della gestazione senza sostituirsi al processo che vi si compie.

La parthenía nomina ciò che precede: lo stadio in cui il soggetto non sa ancora cosa sta generando, in cui l'unica forma di azione possibile è il trattenere, il proteggere, il non esporre. Ciò che ne emerge è qualcosa che la fabbricazione non può generare: qualcosa di autenticamente nuovo, che porta l'impronta del soggetto e che non sarebbe potuto darsi in nessun altro modo.

Il femminile e lo spazio generativo

Il percorso condotto fino a questo punto ha mostrato come il generare senza l'altro sia una struttura che appartiene, nel pensiero greco, a ogni ente capace di dýnamis. Ma se la struttura è universale, il modo in cui essa si manifesta non è uniforme, e la non uniformità è formativa. Il corpo femminile porta in sé, fisiologicamente, uno spazio di potenzialità che rende la struttura partenogenetica particolarmente visibile: non perché la dýnamis sia prerogativa del femminile, ma perché nel femminile la relazione tra custodia e generazione si dà a vedere in forma concreta. Il discorso universale sulla potenza rischia di restare astratto; il femminile lo incarna. Questo è ciò che il femminile aggiunge al discorso: non un'eccezione al principio generale, ma il luogo in cui il principio diventa esperienza vissuta, forma del corpo, pratica quotidiana. Nancy Chodorow ha mostrato come la capacità relazionale femminile non sia un dato biologico ma una costruzione psichica: lo spazio generativo è il prodotto di un processo di individuazione che la formazione può sostenere e accompagnare [47].

La vera forza del femminile generativo non risiede unicamente nel fare figli: ridurre il femminile a questa dimensione significa impoverire l'intero spettro di possibilità che la natura e la cultura hanno depositato in ogni donna come spazio di creazione e di cura. All'interno di questa cornice, lo spazio generativo si configura come un dispositivo relazionale che contrasta le derive della modernità avanzata. Come hanno mostrato Magatti e Giaccardi, l'azione generativa produce un legame sociale dinamico che rafforza l'individuazione senza dissolverla nell'isolamento, e promuove una pluralizzazione istituzionale che sfugge alla rigidità delle strutture [48]. Lo spazio generativo non è semplicemente uno spazio di produzione: è uno spazio di mediazione tra soggettività e struttura, tra iniziativa individuale e ordine sociale, e insegnare alle donne a riconoscerlo come proprio è compito formativo che la paideía non può eludere.

Le figure mitiche delle dee vergini — Hestía, Ártemis, Athēnâ — rappresentano simbolicamente questo spazio interiore di generatività che non si riduce alla maternità biologica. Sono cartografie di un femminile che custodisce, presiede e protegge il proprio spazio di soglia. Hestía, come ha mostrato Vernant, incarna il centro immobile, il focolare domestico che rende possibile ogni movimento verso l'esterno [49]. Ártemis presiede il confine tra il dentro e il fuori, tra il formato e il non ancora formato: abitare quel limite è un presidio di potenza e di discernimento. Athēnâ rivela che la capacità generativa può rimanere intatta anche quando non si traduce in manifestazione biologica, mantenendo viva la forza della dýnamis come energia creativa.

Questi orientamenti interiori ogni donna può riconoscerli come parti di sé, strumenti di formazione e di cura di sé stessa. Il femminile generativo diventa, in questa prospettiva, un modo di abitare il mondo che si fonda sulla capacità di custodire e lasciar maturare le potenzialità rispettandone il ritmo, un atteggiamento educativo radicato nella fiducia nel processo di nascita.

La custodia

Perché il soggetto possa riprendere il gesto di generare — non come produzione, non come prestazione, non come governo dell'esito, ma come apertura e come dono — la paideía deve prima ricordargli che quel gesto è possibile. Che è stato pensato, incarnato in figure che la cultura ha custodito per millenni. Che il generare senza agente non è regresso a una condizione primitiva ma il fondamento su cui ogni incontro autentico diventa possibile, perché solo un soggetto che ha portato a maturazione ciò che è in gestazione dentro di sé può incontrare l'altro senza dissolversi in esso.

La formazione stessa, nel suo gesto più fedele a sé stessa, è custodia della potenzialità dell'individuo: un accompagnamento verso il punto in cui riconosce di poter generare da sé e porta questa capacità nel mondo come condizione del proprio stare nella collettività.

Ἐπιτάφιος λόγος

Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott.

Vicino è il dio, e difficile da afferrare. Ma ciò che Hölderlin sentiva come prossimità ancora percepibile nella distanza è diventato per noi qualcosa di diverso. Non un dio difficile da afferrare: una grammatica del nascere che abbiamo dimenticato di aver posseduto.

Siamo partiti da una domanda — se è pensabile un generare che preceda l'incontro — e siamo arrivati a una soglia. Al di là della soglia sta il mondo greco, dove Gaîa generava il Cielo per necessità, con una tenerezza senza soggetto: ἵνα οἱ κεκαλυμμένον εἴη (hína hoi kekalymménon eíē), dice Esiodo, «affinché le fosse copertura». Una necessità cosmica, non un calcolo. Un generare che era esposizione all'ignoto, perché non esisteva ancora la categoria del noto da cui distinguersi. Al di qua della soglia sta il nostro mondo — quello moderno, occidentale, orfano del Dio che è morto — dove la generazione senza coniuge è diventata possibile come procedura e impensabile come postura, dove la forma del gesto è intatta — e l'anima del gesto è scomparsa.

Il commiato non è una risposta. È una distinzione che si lascia al lettore come un seme — e il seme, come sa chiunque abbia letto Aristotele, non governa la forma del frutto: la rende possibile, se la terra e il calore sono sufficienti.

Come Nýx, che nel buio più fondo generava senza unione ciò che il giorno non vuole vedere — e che proprio per questo è necessario. Perché non c'è luce che non presupponga una notte. E non c'è incontro che non presupponga, prima, un essere capace di stare solo.

Questo i miti greci non lo insegnano. Lo abitano. A chi sa ancora ascoltare, chiedono solo di ricordare.

NOTE

[1] La spiegazione dell'áter philótētos di Gaîa attraverso il modello delle due stirpi è proposta interpretativa del progetto. West (comm. ad v. 132) annota la formula senza spiegarne la ragione; Most (nota 7, p. 13) registra la separazione delle due stirpi senza collegarla esplicitamente alla questione della generazione asessuale.

[2] Nessun testo greco antico contiene il sostantivo astratto παρθενογένεσις come categoria unitaria. L'assenza è un dato lessicale, non una tesi sull'intenzionalità dei Greci.

[3] R. Owen, On Parthenogenesis, or the Successive Production of Procreating Individuals from a Single Ovum, J. Van Voorst, London 1849.

[4] G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Clarendon Press, Oxford 1961, s.vv. παρθενογενής e παρθενογέννητος.

[5] Cfr. nota 2.

[6] P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Klincksieck, Paris 1968–1980, s.v. παρθένος.

[7] R.S.P. Beekes, Etymological Dictionary of Greek, 2 voll., Brill, Leiden-Boston 2010, s.v. παρθένος.

[8] P. Chantraine, Dictionnaire étymologique, cit., s.v. γίγνομαι; H. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch, 3 voll., Winter, Heidelberg 1960–1972, s.v. γίγνομαι; R.S.P. Beekes, Etymological Dictionary of Greek, cit., s.v. γίγνομαι.

[9] Hes. Theog. 123–125. Testo greco: ed. M.L. West, Hesiod. Theogony, Clarendon Press, Oxford 1966; trad. it.: G. Ricciardelli, Esiodo. Teogonia, Fondazione Lorenzo Valla/Mondadori, Milano 2018.

[10] La preposizione ἐκ (ek, da) con genitivo indica provenienza. Il verbo ἐγένοντο (egénonto) è aoristo medio di γίγνομαι: «vennero all'essere», emergenza intransitiva. La forma composta ἐξεγένοντο (exegénonto) al v. 124 rafforza il moto di uscita.

[11] M.L. West, Hesiod. Theogony, cit., comm. ad v. 125, p. 198.

[12] Hes. Theog. 126–132. West, cit., pp. 6–7; Ricciardelli, cit., p. 19.

[13] Hes. Theog. 211–213. West, cit., p. 10; Ricciardelli, cit., p. 27.

[14] G. Ricciardelli, cit., comm. ad vv. 211–225, pp. 310–315. Cfr. Clémence Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, Flammarion, Paris 1959 (rist. 1986), pp. 64–76.

[15] Ricciardelli, cit., comm. ad vv. 226–232, p. 316.

[16] G.W. Most (ed.), Hesiod: Theogony. Works and Days. Testimonia, Loeb CL 57, Harvard UP, Cambridge (MA) 2006 (ed. riv. 2018), nota 7, p. 13.

[17] A. Park, «Parthenogenesis in Hesiod's Theogony», Preternature 3.2, 2014, pp. 261–283 (DOI: 10.5325/preternature.3.2.0261).

[18] Park, cit., pp. 264–266; West, Hesiod. Theogony, cit., comm. ad v. 123, p. 197.

[19] Hymni Homerici, III (Ad Apollinem), vv. 311–313. Ed. T.W. Allen, W.R. Halliday, E.E. Sikes, The Homeric Hymns, 2ª ed., Clarendon Press, Oxford 1936. Trad. dell'autore.

[20] Nel mondo olimpico la τιμή (timḗ, onore) è la porzione di riconoscimento assegnata a ciascuna divinità, che ne definisce il ruolo e la dignità nel cosmo. La sottrazione di timḗ è atto di violenza strutturale, non offesa personale.

[21] h.Ap. 334–352. Per l'invocazione ctonia percuotendo il suolo cfr. Il. IX, 568.

[22] V. Pirenne-Delforge, G. Pironti, L'Héra de Zeus. Ennemie intime, épouse définitive, Les Belles Lettres, Paris 2016. Il termine Anánkē, qui usato come chiave di lettura, è proposta interpretativa del progetto: le autrici parlano di «nécessité» nel contesto della disputa per la timḗ, ma non impiegano il concetto di Anánkē come Potenza primordiale.

[23] J.S. Clay, The Politics of Olympus. Form and Meaning in the Major Homeric Hymns, Princeton UP, 1989, cap. 2.

[24] Damascio, De principiis §124, ed. L.G. Westerink, trad. J. Combès, vol. III, Les Belles Lettres, Paris 1991. Per il Papiro di Derveni: Th. Kouremenos, G.M. Parássoglou, K. Tsantsanoglou (edd.), The Derveni Papyrus, Olschki, Firenze 2006.

[25] Aristoph. Av. 693–700 (= OF 64V Bernabé). Sull'uovo hypēnémion come uovo non fecondato: Arist. GA III.1, 749a35 ss.

[26] La classificazione come vestigium è di Bernabé; la valutazione che la parodia aristofanea conservi una memoria cosmogonica è proposta interpretativa del presente progetto.

[27] Hymni Homerici, V (Ad Venerem), vv. 7–33. Edd. F. Càssola, Inni Omerici, Fondazione Lorenzo Valla/Mondadori, Milano 1975; M.L. West, Homeric Hymns, Loeb CL 496, Harvard UP, 2003.

[28] G. Sissa, Le corps virginal. La virginité féminine en Grèce ancienne, Vrin, Paris 1987; trad. ingl. Greek Virginity, Harvard UP, 1990. Sulla costruzione cristiana della verginità come rinuncia cfr. P. Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia UP, New York 1988.

[29] J.-P. Vernant, «Hestia-Hermès. Sur l'expression religieuse de l'espace et du mouvement chez les Grecs», L'Homme 3/3, 1963, pp. 12–50; ripreso in Mythe et pensée chez les Grecs, Maspero, Paris 1965.

[30] La lettura della partenogenesi culturale come «postura» è proposta ermeneutica del progetto.

[31] Arist. GA III.11, 762a13–27; HA V.15, 546b19–547a29; VI.16, 570a3–15. Ed. H.J. Drossaart Lulofs, Aristotelis De Generatione Animalium, Clarendon Press, Oxford 1965; Loeb: A.L. Peck, Aristotle: Generation of Animals, LCL 366, Harvard UP, 1942.

[32] Arist. GA III.11, 762a18–24.

[33] Arist. Metaph. Ζ.9, 1034b4–7. Ed. W.D. Ross, Aristotle's Metaphysics, 2 voll., Clarendon Press, Oxford 1924.

[34] D. Henry, «Themistius and Spontaneous Generation in Aristotle's Metaphysics», Oxford Studies in Ancient Philosophy 24, 2003, pp. 183–208.

[35] La connessione tra Metaph. Ζ.9 e il generare áter philótētos di Gaîa (Theog. 132) è costruzione filosofica del progetto.

[36] L. Pasteur, «Mémoire sur les corpuscules organisés qui existent dans l'atmosphère», letto alla Société chimique de Paris nel 1861, pubblicato in Annales de chimie et de physique, 3e sér., 64, 1862. Rapporto della commissione dell'Académie des Sciences, 1864. Cfr. J. Farley, The Spontaneous Generation Controversy from Descartes to Oparin, Johns Hopkins UP, Baltimore 1977.

[37] Il concetto di «momento cartesiano» come frattura tra accesso alla verità e trasformazione del soggetto è di Michel Foucault, L'herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981–1982, Seuil/Gallimard, Paris 2001; trad. it. L'ermeneutica del soggetto, Feltrinelli, Milano 2003, in particolare la lezione del 6 gennaio 1982. L'applicazione alla sanzione pasteuriana è proposta del progetto.

[38] W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, 3 Bde., de Gruyter, Berlin 1934–1947; trad. it. Paideia. La formazione dell'uomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1936–1959, vol. I, pp. 13–17.

[39] L'estensione della paideía jaegeriana alla Teogonia e alla partenogenesi è proposta interpretativa del progetto. Jaeger tratta la formazione aristocratica a partire da Omero, non dalla cosmogonia esiodea.

[40] D.W. Winnicott, Playing and Reality, Tavistock, London 1971; trad. it. Gioco e realtà, Armando, Roma 1974, pp. 23–40. Winnicott parla di «spazio potenziale» e di «area intermedia dell'esperienza». L'espressione «spazio partenogenetico» e la connessione con la struttura partenogenetica sono formulazioni del progetto, non di Winnicott.

[41] H. Rosa, Unverfügbarkeit, Residenz, Salzburg 2018; trad. it. Indisponibilità, Queriniana, Brescia 2020, pp. 21–38.

[42] B.-C. Han, Die Austreibung des Anderen, S. Fischer, Frankfurt am Main 2016; trad. it. L'espulsione dell'Altro, nottetempo, Milano 2017, pp. 9–25.

[43] Cfr. supra, nota 37. Foucault distingue tra accesso alla verità e trasformazione del soggetto: la modernità, separando i due piani, ha reso impensabile una formazione che operi sull'orientamento interiore del soggetto piuttosto che sul suo patrimonio di conoscenze.

[44] Cfr. supra, nota 28, pp. 73–95.

[45] G. Agamben, La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza, Vicenza 2005, pp. 273–287. Agamben rilegge Aristotele (Met. Θ 3, 1047a 24–26): la potenza autentica è δύναμις μὴ ἐνεργεῖν, potenza che include la possibilità di non passare all'atto. L'applicazione alla parthenía greca è proposta interpretativa del progetto: Agamben non menziona la verginità né la partenogenesi.

[46] C.R. Rogers, On Becoming a Person. A Therapist's View of Psychotherapy, Houghton Mifflin, Boston 1961; trad. it. La terapia centrata sul cliente, Martinelli, Firenze 1970. Rogers identifica nella «tendenza attualizzante» la forza intrinseca che spinge l'organismo a sviluppare le proprie potenzialità. L'accostamento alla struttura partenogenetica è proposta del progetto: Rogers non parla di partenogenesi.

[47] N. Chodorow, The Reproduction of Mothering. Psychoanalysis and the Sociology of Gender, University of California Press, Berkeley 1978; trad. it. La funzione materna, La Tartaruga, Milano 1991, pp. 57–82.

[48] M. Magatti, C. Giaccardi, Generativi di tutto il mondo, unitevi! Manifesto per la società dei liberi, Feltrinelli, Milano 2014, pp. 45–70.

[49] Cfr. supra, nota 29.