Riconoscere l'altro oltre la proiezione: dall'atto alla persona Ἀναγνώρισις

Tra gli esseri umani, si riconosce pienamente l'esistenza soltanto di ciò che si ama. Simone Weil

L'amore è la difficilissima presa d'atto che qualcosa di diverso da noi è reale. Iris Murdoch

I. LA CICATRICE, LA RADICE CONOSCITIVA DEL RICONOSCERE

C'è una scena, nel canto diciannovesimo dell'Odissea, che la tradizione ci ha consegnato come il paradigma stesso del riconoscere. La vecchia nutrice Euriclea lava i piedi allo straniero tornato nella reggia sotto mentite spoglie, e nessuno, in casa, sa chi egli sia. Le sue mani risalgono la gamba e incontrano una cicatrice: il segno che la zanna di un cinghiale, molti anni prima, aveva lasciato sul monte Parnaso. Omero, con la sobrietà che gli è propria, dice prima di tutto che conobbe: il verbo che apre il riconoscimento è γνῶ, gnô, dalla famiglia di γιγνώσκω, gignṓskō, conoscere.[1] Solo dopo quel sapere il testo lascia dilagare l'emozione, gioia e dolore insieme, χάρμα καὶ ἄλγος, chárma kaì álgos, gli occhi che si riempiono di lacrime, la voce che si spezza. L'ordine conta: il riconoscimento è, alla lettera, prima una forma di sapere, e da quel sapere sgorga poi il sentimento. E il sapere della nutrice si posa non su ciò che quell'uomo mostra di sé, ma su una traccia antica e involontaria, la ferita rimarginata di una storia che appartiene a lui e a nessun altro.

Vorrei partire da qui, da questo gesto antichissimo, perché in esso è custodito un sapere che la nostra lingua ha conservato e che la nostra epoca ha quasi dimenticato: che riconoscere, prima di essere un sentimento, è un atto di conoscenza. La parola riconoscenza viene infatti dal verbo riconoscere, e riconoscere viene dal latino re-cognoscere, che vuol dire conoscere di nuovo, conoscere fino in fondo.[2] Al centro non c'è il cuore, c'è la mente; non c'è l'emozione, c'è la cognizione.

Occorre fermarsi su una distinzione che non è un vezzo etimologico ma la cellula germinale di tutto il discorso che segue, ed è la ragione per cui la colloco qui, in principio. La nostra lingua possiede due parole che l'uso quotidiano tende a confondere: gratitudine e riconoscenza. La gratitudine deriva dal latino gratus, ciò che è gradito,[3] e nomina un sentimento che risponde a un beneficio: sono grato per qualcosa che mi è stato dato o fatto. La riconoscenza, se ne prendiamo sul serio la radice, nomina invece un atto conoscitivo: riconosco l'altro, cioè lo conosco di nuovo, lo identifico nella sua realtà. La differenza pare sottile e invece orienta l'animo in due direzioni opposte. La gratitudine muove dall'atto e risale, se risale, fino alla persona; la riconoscenza muove verso la persona e può fare a meno dell'atto. L'una è legata a ciò che l'altro fa per me; l'altra raggiunge l'altro per ciò che egli è. È attorno a questa biforcazione che ruoterà l'intero saggio, e per questo la pongo all'inizio come una domanda ancora aperta. Non a caso Paul Ricœur, che a questa parola ha dedicato il suo ultimo grande libro, i Percorsi del riconoscimento, mostra che il dizionario raccoglie sotto un solo lemma significati che vanno dall'identificare qualcosa fino al ringraziare qualcuno, come se la lingua conservasse, in un'unica parola, l'intero arco che congiunge la conoscenza alla gratitudine.[4]

I Greci avevano un nome preciso per il momento in cui un uomo riconosce un altro nella sua identità vera. Lo chiamavano ἀναγνώρισις, anagnṓrisis, e Aristotele, nella Poetica, lo pose al cuore della tragedia definendolo «un mutamento dall'ignoranza alla conoscenza».[5] Vale la pena spiegare che cosa questa formula racchiuda, perché non è una definizione qualsiasi. In greco essa suona ex agnoías eis gnôsin, cioè dall'ignoranza, agnoia, al sapere, gnôsis; e agnoia non è altro che gnôsis preceduta dalla particella privativa alfa, quell'alfa che nega e sottrae, come in an-alfabeta o in an-estesia. Il riconoscimento è dunque, per i Greci, il colmarsi di una privazione: si passa dal non-sapere al sapere, dal buio alla luce di un volto che finalmente si identifica. Come ha mostrato Terence Cave nello studio più ampio dedicato al tema, l'anagnṓrisis attraversa tutta la storia della poetica occidentale proprio perché tocca la questione più radicale, quella del rapporto tra conoscenza e verità.[6] Nella tragedia questo passaggio è spesso rovinoso, perché ciò che si scopre è terribile, come accade a Edipo quando conosce chi è veramente; nell'Odissea, invece, il riconoscimento non distrugge, ricongiunge.[7] Ma la struttura è la stessa: riconoscere è sapere di nuovo ciò che si era perduto.

Torniamo allora a Euriclea, perché la sua scena, se la si guarda da vicino, apre una domanda che sembrava avere già chiuso. Ciò che le sue mani riconoscono non è un ornamento né un tratto grazioso: è una ferita. Ella riconosce la storia di un corpo, il punto esatto in cui quel corpo fu ferito e si richiuse. Il riconoscimento vero, sembra dirci il poeta, non si posa sulla superficie levigata che un uomo offre a tutti, ma sul segno singolare che egli porta e che nessun altro porta in quel punto. E allora la domanda diventa ineludibile: che cosa significa, davvero, conoscere un altro essere umano? Perché conoscere l'altro, checché ne pensi il senso comune, non è affatto un fatto ovvio; è anzi una delle imprese più difficili che ci siano, e la storia del pensiero psicologico e filosofico del Novecento è, in larga parte, la storia di questa difficoltà.

II. La proiezione: quando crediamo di conoscere e non facciamo che ritrovarci

Il primo ostacolo alla conoscenza dell'altro non è l'ignoranza dichiarata, che almeno sa di non sapere, ma una falsa conoscenza che si crede vera: la proiezione. Conviene definirla con precisione, perché è un termine che l'uso ha logorato. Nella sua formulazione classica, dovuta a Jean Laplanche e Jean-Bertrand Pontalis, la proiezione è «l'operazione con la quale il soggetto espelle da sé e colloca nell'altro, persona o cosa, qualità, sentimenti, desideri che non riconosce o rifiuta in sé».[8] Va detto subito, perché sgombra il campo da un equivoco: non si tratta di una malattia, ma di una difesa arcaica e universale, che opera tanto nei deliri quanto nei modi di pensiero più comuni, e che perciò non va estirpata ma resa consapevole. Jung, che ne ha dato una definizione altrettanto precisa, aggiunge che essa avviene per lo più a nostra insaputa, e ne distingue due forme: una passiva, del tutto involontaria, come l'innamoramento improvviso, e una attiva, che coincide con ciò che chiamiamo empatia, cioè con il sentire dal di dentro la situazione dell'altro.[9] Il punto è che, meno conosciamo una persona, più facilmente le attribuiamo ciò che abita noi.

Il meccanismo funziona così. Ogni essere umano porta in sé aspetti che non tollera e che tiene lontani dalla coscienza: Jung chiama ombra questa parte rimossa e sconosciuta di noi. Poiché quei contenuti premono per esistere, la psiche li espelle e li deposita su qualcuno, di solito su chi ci sta di fronte. Chi odia in sé la debolezza la vedrà, ingigantita, nel collega; chi non riconosce il proprio desiderio lo scoprirà, scandalizzato, nell'amico. In tutti questi casi ciò che crediamo di scorgere nell'altro è un frammento di noi che egli, come uno schermo, ci restituisce. Di qui la formula più tagliente che Jung abbia lasciato su questo tema: «le proiezioni trasformano il mondo nella replica del nostro stesso volto sconosciuto».[10] La conseguenza è l'isolamento, perché al posto di una relazione reale con il mondo subentra una relazione illusoria, e finiamo per abitare, senza saperlo, un mondo popolato dei nostri fantasmi. Ecco perché Jung poteva dire che il lavoro psichico decisivo consiste nel ritiro delle proiezioni, quel movimento di ritiro e reintegrazione che Marie-Louise von Franz ha descritto come il compito più arduo della coscienza: arduo perché ci obbliga a riconoscere come nostro ciò che era assai più comodo attribuire ad altri.

La psicoanalisi ha descritto lo stesso movimento con strumenti diversi. Melanie Klein, studiando i pazienti più gravi, ha chiamato identificazione proiettiva un processo ancora più radicale della semplice proiezione: non solo attribuiamo all'altro una nostra qualità, ma espelliamo dentro di lui parti intere del nostro sé, tanto da vivere quell'altro non per ciò che è, ma come il contenitore di ciò che non sopportiamo in noi.[11] È un concetto che Thomas Ogden, in un saggio del 1979 ormai classico, ha ripreso mostrando come esso segni il passaggio da una psicologia a una persona a una psicologia a due, cioè come descriva precisamente la differenza tra la realtà dell'altro e la rappresentazione psichica che ne abbiamo. La persona su cui abbiamo scaricato la nostra angoscia comincia davvero a comportarsi secondo il ruolo che le abbiamo cucito addosso, e noi ne ricaviamo la conferma di una realtà che invece abbiamo prodotto noi. Su questa base Wilfred Bion costruì l'idea di contenimento: la mente di chi accoglie, come quella della madre con il bambino o dell'analista con il paziente, riceve l'angoscia informe che l'altro non riesce a pensare, la elabora e gliela restituisce in una forma sopportabile. È questa la vera via d'uscita, perché trasforma la proiezione da scarico in comunicazione, da espulsione in incontro.[12]

C'è infine un terzo autore che ha collocato la questione all'origine stessa dell'io: Jacques Lacan. La sua analisi passa per quello che egli ha chiamato lo stadio dello specchio, e vale la pena spiegarlo, perché è meno esoterico di quanto il nome faccia temere.[13] Tra i sei e i diciotto mesi, il bambino, che non padroneggia ancora il proprio corpo e lo vive come frammentato e scoordinato, si riconosce nell'immagine riflessa dallo specchio e ne prova una gioia intensa: finalmente si vede intero. Ma quell'immagine, osserva Lacan, è un altro da sé, esterna, unificata, idealizzata; e l'io che si costruisce identificandosi con essa nasce perciò da un equivoco, da un fraintendimento che Lacan chiama con una parola francese, méconnaissance, cioè misconoscimento: io mi riconosco in un'immagine che non sono. L'io, insomma, si fonda su una conoscenza sbagliata di sé.

Questo ha una conseguenza enorme per il nostro tema. Se la mia stessa identità nasce da un'immagine, anche il mio rapporto con gli altri porterà impresso quel marchio immaginario. Nel registro che Lacan chiama appunto immaginario, l'altro è insieme colui in cui mi riconosco e il mio rivale, perché occupa il posto di quella completezza che vorrei per me; identificazione e rivalità vi sono inseparabili. Conoscere, a questo livello, non è mai osservare con neutralità: è entrare in una cattura, in un duello di sguardi, in un aut aut che riproduce la struttura della gelosia e della paranoia, il celebre «o io o lui».[14] Ecco allora ricomposto, con rigore, il rovescio esatto dell'anagnṓrisis. Se il riconoscimento è il passaggio dall'ignoranza al sapere, la proiezione ne è l'esatto contrario: è restare nell'ignoranza credendo di sapere, è il misconoscimento che si traveste da conoscenza. Non che io non veda nulla dell'altro; vedo moltissimo, ma ciò che vedo è me stesso. Quando proietto me stesso sull'altro non incontro l'altro: incontro la mia immagine e la scambio per lui. L'altro, come realtà indipendente, semplicemente scompare.

III. DALL'IMMAGINE ALLA PRESENZA: COME L'ALTRO DIVENTA REALE

La proiezione, dunque, non è una malattia da estirpare: è un processo normale e incessante, la trama stessa con cui, da sempre, percepiamo gli altri. Il punto non è guarirne, ma renderla consapevole, così che smetta di sostituirsi all'altro reale. La domanda allora è un'altra: come cessa, un altro essere umano, di essere lo schermo dei miei fantasmi, e comincia a esistere per ciò che è? La risposta più profonda non va cercata nella psicologia dell'infanzia, che pure ne possiede una celebre, ma là dove il problema è stato pensato per il legame tra due coscienze adulte e mature. E là dove è stato pensato per la prima volta, con una radicalità mai più eguagliata, è nella filosofia di Hegel.

Nella Fenomenologia dello spirito Hegel sostiene una tesi che è diventata il fondamento di ogni teoria moderna del riconoscimento, e che gli studiosi contemporanei, da Ludwig Siep a Robert Williams ad Axel Honneth, hanno posto al centro della filosofia pratica:[15] l'autocoscienza, cioè la coscienza che un uomo ha di sé come soggetto, «esiste soltanto in quanto è riconosciuta» da un'altra autocoscienza.[16] Detto altrimenti: io non divento pienamente me stesso da solo, ma solo se un altro mi riconosce come soggetto, come sua pari libertà. Il guaio è che questo bisogno di riconoscimento può prendere una piega mortale, ed è la piega descritta nella pagina famosissima della dialettica di signoria e servitù, il rapporto tra il padrone e il servo.[17] Due coscienze si scontrano, ciascuna pretende di essere riconosciuta dall'altra senza riconoscerla a sua volta; una prevale e riduce l'altra a strumento. Ma proprio qui Hegel mostra il vicolo cieco della dominazione: il padrone ottiene un riconoscimento che non vale nulla, perché gli viene da chi egli stesso non riconosce come libero. Un riconoscimento a senso unico si annulla da sé. Solo un riconoscimento reciproco, in cui ciascuno riconosce l'altro come soggetto libero, regge alla prova. È una legge, si badi, che non riguarda soltanto la storia o la politica, ma ogni coppia, ogni amicizia, ogni relazione di cura: pretendere di essere visti da chi non degniamo di uno sguardo è la contraddizione da cui nascono infelicità antichissime.

Un secolo dopo, Jean-Paul Sartre ha portato questa intuizione dentro l'esperienza più quotidiana, quella dello sguardo. Nell'Essere e il nulla egli descrive che cosa accade quando sento su di me lo sguardo di un altro: di colpo cesso di essere il centro del mondo, mi scopro visto, giudicato, trasformato in oggetto per una coscienza che non è la mia.[18] Perché mai un semplice sguardo produce questo? Perché mi rivela che io sono, per l'altro, un oggetto dentro il suo mondo, dotato di un fuori che io non vedo e che lui solo coglie: non sono più soltanto il soggetto per cui le cose esistono, sono anche una cosa vista, con una natura che mi piove addosso dall'esterno. L'esempio che Sartre sceglie è quello della vergogna. Se compio un gesto meschino quando sono solo, quel gesto mi appartiene senza che io lo giudichi; ma se un altro mi sorprende, arrossisco, e la vergogna, dice Sartre, è per sua natura riconoscimento: riconosco di essere come l'altro mi vede. Lo sguardo altrui, insomma, mi rivela una verità su di me a cui da solo non avrei accesso. Ma lo stesso meccanismo racchiude una tentazione, ed è la tentazione che ci interessa: come l'altro può fare di me un oggetto con il suo sguardo, così io posso fare di lui un oggetto con il mio. Ridurre l'altro a cosa, a ruolo, a funzione, per non subirne la libertà: è la versione adulta, e quotidiana, di quella cattura immaginaria di cui parlava Lacan, ed è la ragione per cui Sartre poteva scrivere, con amara esagerazione, che «l'inferno sono gli altri».

Che cosa spezza questa alternativa tra il dominare e l'essere dominati? La psicoanalista Jessica Benjamin, che ha ripreso la lezione di Hegel dentro la clinica contemporanea, la chiama riconoscimento reciproco, e la descrive come la capacità di vedere l'altro e di essere visti da lui come un soggetto insieme distinto e connesso, un centro autonomo di esperienza e di volontà, e non come il prolungamento dei propri bisogni.[19] Si pensi al genitore che ama nel figlio non il figlio, ma il compimento dei propri sogni mancati, e che perciò lo vede davvero soltanto finché quel figlio realizza il programma che gli ha assegnato: lì il riconoscimento è fallito, perché l'altro non è un centro autonomo ma il riempimento di un vuoto. Quando questa reciprocità viene meno, la relazione precipita in quella che Benjamin chiama la complementarità di «chi agisce e chi subisce»: uno diventa il soggetto attivo, l'altro il suo oggetto passivo, e i due ruoli si irrigidiscono in una danza di dominio e sottomissione. La sua diagnosi è decisiva e va spiegata bene, perché rovescia un luogo comune: il dominio non nasce da una pulsione distruttiva che ci abiterebbe da sempre, come voleva certa psicoanalisi, ma dal fallimento di un compito. Riconoscere un altro come soggetto pieno è così gravoso che spesso preferiamo ridurlo a oggetto. Riconoscere, infatti, costa: costa rinunciare all'onnipotenza, accettare che l'altro esista fuori di me, con una volontà che non controllo.[20] Assoggettare è più facile, perché elimina il rischio: un oggetto non mi contraddice, non mi delude, non mi sfugge, mentre un soggetto sì. Dominare è la scorciatoia con cui evitiamo l'angoscia di dipendere da una libertà che non governiamo. Ecco perché il riconoscimento non è un dato di natura ma una conquista, sempre precaria, sempre da rifare.

IV. IL VOLTO: L'ALTRO CHE NON SI LASCIA POSSEDERE

Fin qui abbiamo seguito il cammino che porta l'altro a diventare reale: uscire dalla proiezione, sostenere lo sguardo, riconoscere e lasciarsi riconoscere. Ma la filosofia del Novecento ci obbliga a una vertigine ulteriore, che tocca la parola stessa da cui siamo partiti. Se riconoscere è conoscere, non rischia questa conoscenza di diventare un possesso? Non esiste forse un modo di sapere l'altro che, invece di rispettarlo, lo cattura, lo riduce alle mie categorie, lo addomestica facendone un caso già noto?

È l'obiezione formidabile di Emmanuel Levinas. Nel suo libro maggiore, Totalità e infinito, egli conduce un processo alla tradizione filosofica occidentale, colpevole a suo avviso di avere sempre ridotto l'altro al medesimo. Spieghiamo che cosa significhi questa formula, che è il cuore del suo pensiero. Ridurre l'altro al medesimo vuol dire ricondurre ciò che è diverso a ciò che già conosco, assimilare l'estraneo al familiare, così che nell'altro non incontro mai nulla di veramente nuovo, ma soltanto una variante di me stesso e delle mie idee. È esattamente ciò che fa la conoscenza quando diventa dominio: incasella, classifica, e in questo modo neutralizza l'alterità. A questa totalità che tutto ingloba Levinas oppone l'infinito, e all'infinito dà un nome concreto e sorprendente: il volto.[21] Il volto, per Levinas, non è l'aspetto fisico, la forma dei lineamenti; è il modo in cui l'altro si presenta a me eccedendo ogni immagine che io possa farmene. Il volto, egli scrive, «si rifiuta al possesso», resiste alla presa; e l'altro «trabocca da ogni parte l'idea che me ne posso fare», non si lascia rinchiudere in alcun sapere. Riconoscere l'altro, in questa luce altissima, non è comprenderlo nel senso di prenderlo dentro le mie categorie, ma accoglierne l'eccedenza. È una conoscenza che sa, dell'altro, precisamente questo: che non lo esaurirà mai. Qui si potrebbe obiettare che tutto il nostro discorso era partito dalla tesi opposta, che riconoscere è conoscere. La contraddizione, però, è solo apparente, e si scioglie distinguendo due sensi del verbo conoscere che l'italiano tiene stretti nella stessa parola. C'è un conoscere che afferra, che riconduce l'altro alle proprie categorie e in questo senso lo possiede: è quello che Levinas rifiuta. E c'è un conoscere che riconosce, cioè attesta l'esistenza dell'altro e la sua verità senza pretendere di esaurirla: è quello che le mani della nutrice compiono sulla cicatrice. La riconoscenza vera appartiene al secondo tipo, è un sapere che testimonia, non un sapere che cattura; e proprio per questo il volto, che mi vieta di ridurre l'altro, è per Levinas la sorgente stessa dell'etica: accogliere l'altro, egli dice, significa mettere in questione la mia libertà, cioè accettare che la mia spontaneità incontri un limite che la precede.

Molti anni prima, Martin Buber aveva nominato la stessa soglia con due parole che sono diventate patrimonio comune, e che occorre spiegare perché la loro semplicità ne nasconde la profondità. Buber sostiene che l'uomo può pronunciare due «parole fondamentali», e che non si tratta di parole isolate ma di coppie: Io-Tu e Io-Esso.[22] Non sono due modi di dire, sono due modi di stare al mondo. Quando pronuncio la parola Io-Esso, l'altro mi sta di fronte come un oggetto: qualcosa che percepisco, misuro, uso, classifico, di cui faccio esperienza per i miei scopi. È il modo, legittimo e necessario, con cui trattiamo le cose, ma diventa devastante quando lo rivolgiamo alle persone, cioè quando facciamo dell'altro un mezzo o una funzione: ed è, si noti, la stessa riduzione dell'altro a ciò che serve da cui questo saggio è partito, l'altro che vale per l'atto e non per la persona. Quando invece pronuncio la parola Io-Tu, l'altro non è più un oggetto tra gli oggetti, ma una presenza che incontro nella sua interezza e nella sua irriducibilità. La differenza, dice Buber con una frase splendida, è che nell'incontro Io-Tu «non c'è alcuno scopo»: per un istante non voglio nulla dall'altro, non lo uso per qualcosa, semplicemente lo riconosco come esistente. E qui sta la sua tesi più radicale: l'Io non preesiste alla relazione, ma nasce da essa. «L'uomo diventa Io a contatto con un Tu», scrive; e per questo «ogni vita vera è incontro». Riconoscere l'altro nella sua alterità e diventare finalmente se stessi sono, per Buber, un solo e medesimo gesto.

V. L'ATTO E L'ESSENZA: LA PERSONA NON HA PREZZO

Siamo così condotti alla distinzione che avevo posto all'inizio come la cellula germinale di tutto, e che ora possiamo finalmente sviluppare: la differenza fra riconoscere un altro per ciò che fa e riconoscerlo per ciò che è. Non sono due opzioni che si escludono, ma due piani che vanno tenuti nel giusto ordine. Non è una sottigliezza da moralisti. È forse la questione decisiva della nostra epoca, un'epoca che Heidegger e dopo di lui Galimberti hanno descritto come l'età della tecnica,[23] in cui ogni cosa, e ormai anche ogni uomo, tende a valere per la sua funzione, per il suo rendimento, per ciò che produce. In un mondo simile il riconoscimento rischia di ridursi a valutazione di una prestazione: vali finché servi.

Il pensatore che ha dato a questa differenza la sua formulazione classica è Kant. Nella Fondazione della metafisica dei costumi egli enuncia quella che la tradizione chiama la formula dell'umanità: agisci in modo da trattare l'umanità, nella tua persona come in quella di ogni altro, sempre anche come fine e «mai semplicemente come mezzo».[24] La parola su cui tutto si gioca è quell'avverbio, semplicemente. Kant non dice che è male servirsi degli altri: la vita in comune è fatta anche di scambi, e in un certo senso mi servo del medico, del fornaio, di chi lavora con me. Dice che è male trattare qualcuno soltanto come mezzo, ridurlo per intero alla sua utilità, dimenticando che è anche, sempre, un fine in sé. E su che cosa fonda Kant questa dignità della persona? Su una distinzione che gli interpreti, da Christine Korsgaard a Onora O'Neill, hanno posto al centro della sua etica. Le sue parole sono nette: «ciò che ha un prezzo può essere sostituito con qualcos'altro a titolo di equivalente; ciò che invece è superiore a ogni prezzo, e non ammette perciò alcun equivalente, ha una dignità».[25] Le cose hanno un prezzo, le persone hanno dignità; e avere dignità significa essere insostituibili. Ecco allora, in termini rigorosi, la nostra biforcazione: riconoscere un altro soltanto per ciò che fa per me significa trattarlo come una merce, assegnargli un prezzo, considerarlo scambiabile con chiunque renda lo stesso servizio; riconoscerlo nella sua essenza significa riconoscergli una dignità che nessuna prestazione ha creato e che nessuna assenza di prestazione potrà cancellare.

Che questa non sia una fantasia di filosofi lo conferma la più solida teoria contemporanea del riconoscimento, quella di Axel Honneth, che ha avuto il merito di distinguere i piani su cui esso opera. Honneth individua tre sfere del riconoscimento, ciascuna delle quali fonda un diverso rapporto dell'uomo con se stesso.[26] La prima è l'amore, che nelle relazioni primarie, tra genitore e figlio, tra chi si ama, dona la fiducia di base in sé. La seconda è il diritto, che riconosce ogni uomo come portatore di diritti e fonda il rispetto di sé. La terza è la stima sociale, che valorizza le qualità, i talenti, i contributi di ciascuno, e fonda la stima di sé. Ora, la stima riguarda esattamente ciò che una persona fa, le sue opere e capacità. Si badi bene: riconoscere ciò che qualcuno fa non è un errore da correggere. La stima per le opere è una sfera legittima e necessaria, e Honneth la colloca accanto alle altre, non sotto di esse come una forma difettosa; il punto non è abolirla, ma non lasciare che diventi l'unica forma di riconoscimento. Perché accanto ad essa, e prima di essa nel tempo della vita, opera un riconoscimento diverso, quello d'amore, che non chiede prestazioni e accoglie la persona prima di ogni merito. Un bambino non è amato perché è bravo: nell'ordine dell'amore, se lo fosse, non sarebbe amore ma scambio. È accolto per ciò che è, e da quell'accoglienza incondizionata attinge la fiducia che lo reggerà per tutta la vita. Ecco, tradotta in una teoria, la differenza tra riconoscere l'atto e riconoscere la persona: non l'una contro l'altra, ma l'una che non basta senza l'altra.

Lo stesso Ricœur, giunto al termine del suo cammino, cerca al di là della lotta hegeliana per il riconoscimento quelli che chiama stati di pace,[27] momenti in cui il riconoscimento smette di essere conflitto, e li trova in una realtà che un grande antropologo, Marcel Mauss, aveva portato alla luce studiando le società arcaiche: il dono.[28] Mauss aveva mostrato che in quelle culture il dono obbedisce a una triplice legge, dare, ricevere, ricambiare, ma che questo circolo non è affatto uno scambio mascherato di tipo mercantile, perché l'oggetto donato non vale per sé: vale come simbolo di un legame che si istituisce tra chi dona e chi riceve. Il dono, a differenza della merce, non ha prezzo, non attende un corrispettivo esatto, non conosce il do ut des. Ed è proprio in questo spazio di gratuità, fuori dalla logica dell'utile e del calcolo, che il riconoscimento diventa finalmente ciò che deve essere: non la contabilità di ciò che ci siamo scambiati, ma l'accoglimento di chi l'altro è.

VI. L'ATTENZIONE: LA DISCIPLINA DEL RICONOSCERE

Resta la domanda più concreta, quella che un lettore onesto pone a ogni discorso sull'etica: come si fa? Con quale gesto interiore si passa dalla proiezione all'incontro, dal prezzo alla dignità, dall'Esso al Tu? La risposta più limpida che io conosca porta un nome semplice, ed è stata pensata soprattutto da due donne: si chiama attenzione.

Per Simone Weil l'attenzione è molto più di uno sforzo di concentrazione. È, scrive in una lettera famosa, «la forma più rara e più pura della generosità».[29] E spiega perché, con parole che sembrano scritte per il nostro tema: a pochissimi spiriti è dato scoprire che le cose e gli esseri esistono davvero, cioè che esistono al di fuori di noi, indipendentemente dal nostro bisogno e dal nostro desiderio. Prestare attenzione, per Weil, non vuol dire aggrottare la fronte e spingere con la volontà; vuol dire il contrario, vuol dire sospendere se stessi, fare il vuoto, smettere per un istante di riempire l'altro con i propri contenuti, così che l'altro possa comparire per ciò che è. È esattamente l'antidoto alla proiezione: là dove la proiezione riempie l'altro di me, l'attenzione lo svuota di me per lasciarlo essere. Non che questo svuotamento sia senza pericoli: spinto all'estremo, il farsi da parte può rovesciarsi in cancellazione di sé, e non a caso la nozione affine di décréation in Weil è stata discussa proprio su questo crinale. Ma l'attenzione di cui qui si parla non è annientamento del soggetto: è fare spazio perché l'altro entri, restando presenti a riceverlo. Non stupisce che Weil facesse coincidere il vertice dell'amore per il prossimo con una sola, disarmante domanda: essere capaci di chiedere a chi soffre «qual è il tuo tormento?». Non offrirgli una soluzione, non travasargli addosso la nostra esperienza, ma chiedere, cioè riconoscere che l'altro ha un dentro che non conosciamo. Ed è ancora Weil a consegnarci la formula che ho posto in esergo: fra gli esseri umani, si riconosce pienamente l'esistenza soltanto di ciò che si ama.

Da questa parola, attenzione, ha preso le mosse la filosofa e scrittrice Iris Murdoch, che l'ha eletta a segno stesso della vita morale, definendola «uno sguardo giusto e amoroso rivolto a una realtà individuale».[30] La filiazione non è mia congettura: come ha documentato Silvia Caprioglio Panizza nello studio più recente dedicato alle due pensatrici, è Murdoch stessa a dichiarare di avere mutuato il termine da Weil. La sua tesi, che ho posto anch'essa in esergo, è di una sobrietà tagliente: «l'amore è la difficilissima presa d'atto che qualcosa di diverso da noi è reale».[31] Difficilissima, insiste Murdoch, perché l'io è instancabile: preferisce sempre organizzare gli altri nei propri scopi, ridurli a personaggi del proprio racconto privato, e questa presa d'atto va perciò strappata all'egoismo con un lavoro paziente. Riconoscere che un altro è reale significa cessare di proiettare su di lui le proprie fantasie e i propri bisogni, per percepirne invece la particolarità, la libertà, persino l'opacità, cioè quella parte di lui che ci resterà sempre inaccessibile. Murdoch chiama questo movimento con un termine che ha coniato, unselfing, che potremmo tradurre come un dis-farsi dell'io, un togliersi dal centro perché l'altro possa apparire. La regola prima della vita buona, scrive, è vivere senza alcuna immagine di sé.[32] Con questo, il cerchio si chiude: il ritiro delle proiezioni di Jung, il riconoscimento reciproco di Hegel e di Benjamin, il volto di Levinas, il Tu di Buber, la dignità di Kant, l'attenzione di Weil e di Murdoch. Sarebbe troppo comodo dire che sono la stessa cosa, perché muovono da direzioni opposte: Kant parte dall'universale, dalla legge dell'umanità che ogni persona incarna, mentre Murdoch e Weil partono dal particolare, dalla realtà irripetibile di questo volto. Eppure convergono in un solo rifiuto, quello di ridurre l'altro a ciò che serve, e in un solo movimento, quello di togliersi dal centro perché l'altro possa comparire nella sua realtà. È, per riprendere la distinzione di prima, il sapere che attesta senza catturare, e l'amore che accoglie senza consumare.

VII. RITORNO A ITACA: LA CICATRICE E IL LETTO

Torniamo, alla fine, alla reggia di Itaca, perché il mito aveva già detto tutto questo prima di noi, e in una forma che nessuna teoria eguaglia.

Euriclea riconosce Odisseo dalla cicatrice: non da ciò che egli mostra, non da ciò che egli le offre, ma da una traccia reale impressa in un corpo reale, il residuo di una ferita che appartiene alla sua storia e a nessun'altra.[33] La cicatrice non si può proiettare né fabbricare: è lì, singolare e muta, e chiede soltanto di essere toccata e conosciuta. Il riconoscimento della nutrice è il modello puro dell'anagnṓrisis, un sapere del corpo che coglie l'altro nella sua verità irripetibile.

Ma poche ore più tardi, nel canto ventitreesimo, sarà Penelope a riconoscere lo sposo, e per una via ancora più alta, che riassume tutto il nostro cammino.[34] Ella non si fida della cicatrice né delle parole; mette alla prova lo straniero con un'astuzia pari alla sua, e ordina che il letto nuziale venga spostato fuori dalla stanza. È una richiesta impossibile, e Odisseo si tradisce proprio perché se ne sdegna: quel letto egli lo costruì con le proprie mani intorno a un ulivo vivo, radicato nella terra, e nessuno può spostarlo senza reciderne le radici. Il segreto del letto è una verità che soltanto loro due conoscono, e che nessuna proiezione può contraffare. Penelope non riconosce Odisseo perché lo desidera o perché ne ha bisogno; lo riconosce perché egli è, davvero, colui che condivide con lei quella radice. E l'immagine è di una perfezione che toglie il fiato: il letto immobile, piantato nella terra, è la realtà stessa dell'altro, ciò che non si lascia spostare per adattarsi al mio desiderio. Amare qualcuno, riconoscerlo, è sapere che c'è in lui un ulivo che non posso sradicare.

Qui la nostra riflessione tocca, senza clamore, il terreno della cura. Chi accompagna una persona nella fragilità, nella malattia che consuma la memoria, nella vecchiaia che le sottrae le prestazioni una a una, incontra ogni giorno questa soglia. È facile riconoscere qualcuno finché fa, finché ricorda, finché risponde; ma quando gli atti a poco a poco si spengono, resta la domanda che ha percorso queste pagine: siamo capaci di riconoscere la persona quando non rimane più nulla che essa faccia per noi? Riconoscerla, allora, non è gratitudine per un beneficio né stima per una capacità: è l'atto di accogliere, e insieme di scommettere, una soggettività che crediamo permanga sotto il silenzio, una dignità che nessuna perdita cancella, un Tu che continuiamo a rivolgere anche a chi non sa più il nostro nome. Ed è forse questa la prova ultima del riconoscere, quella davanti alla quale ogni nostra teoria si fa umile: continuare a chiamare per nome chi non risponde più.

La riconoscenza vera, in fondo, non è mai un sentimento dolce che si posa sulle cose. È il lavoro, difficile e paziente, di lasciare che l'altro sia reale. Come Euriclea, che non disse parole melliflue: passò le mani sulla ferita, e seppe.

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NOTE

[1] Omero, Odissea, XIX, vv. 467-475: la nutrice «conobbe», γνῶ, gnô, aoristo di γιγνώσκω, gignṓskō, la cicatrice, οὐλή, oulḗ; ai vv. 471-472 la investono insieme gioia e dolore, χάρμα καὶ ἄλγος, chárma kaì álgos. Sulla scena, E. Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, cap. I "La cicatrice di Ulisse", Einaudi, Torino 1956; T. Cave, Recognitions. A Study in Poetics, Clarendon Press, Oxford 1988.

[2] Per l'etimologia di riconoscere, dal latino re-cognoscere, composto di cum e noscere, forma arcaica gnoscere, dalla radice indoeuropea ǵneh₃-: M. Cortelazzo, P. Zolli, Dizionario etimologico della lingua italiana, Zanichelli, Bologna, s.v. "conoscere"; A. Ernout, A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Klincksieck, Paris, s.v. "nosco".

[3] Per l'etimologia di gratitudine, dal latino gratus, «gradito, bene accetto»: M. Cortelazzo, P. Zolli, Dizionario etimologico della lingua italiana, cit., s.v. "grato"; A. Ernout, A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, cit., s.v. "gratus".

[4] P. Ricœur, Percorsi del riconoscimento, Raffaello Cortina, Milano 2005, ed. or. Parcours de la reconnaissance, Stock, Paris 2004: i tre usi del verbo sono riconoscere qualcosa, riconoscere se stessi, essere riconosciuti. Cfr. la voce "Paul Ricoeur", in Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[5] Aristotele, Poetica, 1452a 30-32, ed. R. Kassel, Clarendon Press, Oxford 1965: la ἀναγνώρισις, anagnṓrisis, è ἐξ ἀγνοίας εἰς γνῶσιν μεταβολή, ex agnoías eis gnôsin metabolḗ, un mutamento dall'ignoranza alla conoscenza.

[6] Sulla radice γνω-, gnō-, comune a γιγνώσκω e, tramite il latino, a cognoscere, e sull'alfa privativo di ἀγνοία, agnoia: P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Klincksieck, Paris, s.v. γιγνώσκω. Sul riconoscimento come nodo tra conoscenza e verità, T. Cave, Recognitions. A Study in Poetics, cit.

[7] Sul riconoscimento tragico come rovina, Aristotele, Poetica, 1452a-1453a, lo lega al capovolgimento, περιπέτεια, peripéteia, e ne fa di Edipo il paradigma; cfr. Sofocle, Edipo re. Sulla differenza rispetto ai riconoscimenti ricongiungenti dell'epos, T. Cave, Recognitions. A Study in Poetics, cit.

[8] J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Enciclopedia della psicanalisi, Laterza, Roma-Bari, s.v. "Proiezione", ed. or. Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, Paris 1967: difesa arcaica operante tanto nella patologia quanto nei modi di pensiero normali.

[9] C. G. Jung, "Definizioni", in Tipi psicologici, 1921, Gesammelte Werke vol. 6, par. 783, che distingue proiezione passiva e attiva.

[10] C. G. Jung, Aion, 1951, Gesammelte Werke vol. 9/II, "L'ombra", par. 16-17; sull'effetto d'isolamento, "Considerazioni generali sulla psicologia del sogno", ivi, vol. 8, par. 507-509. Sul processo di formazione e ritiro delle proiezioni, M.-L. von Franz, Projection and Re-Collection in Jungian Psychology. Reflections of the Soul, Open Court, La Salle 1980.

[11] M. Klein, "Notes on Some Schizoid Mechanisms", in International Journal of Psycho-Analysis, 27, 1946, pp. 99-110; l'espressione "identificazione proiettiva" è fissata nella revisione del 1952. La rielaborazione oggi canonica è T. H. Ogden, "On Projective Identification", ivi, 60, 1979, pp. 357-373, che ne mostra insieme la funzione difensiva e comunicativa; cfr. E. Spillius, E. O'Shaughnessy, Projective Identification. The Fate of a Concept, Routledge, London 2012.

[12] W. R. Bion, Apprendere dall'esperienza, 1962, e Elementi della psicoanalisi, 1963, Armando, Roma, sul rapporto contenitore-contenuto e sulla trasformazione degli elementi non ancora pensabili.

[13] J. Lacan, "Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je", 1949, in Écrits, Seuil, Paris 1966, tr. it. Scritti, Einaudi, Torino 1974.

[14] Sulla rivalità speculare e sulla struttura paranoica del registro immaginario, J. Lacan, "L'aggressività in psicoanalisi", 1948, in Scritti, cit.

[15] Per filosofia pratica si intende la parte della filosofia che ha per oggetto l'agire umano, e dunque l'etica, il diritto e la politica, distinta dalla filosofia teoretica, che ha per oggetto la conoscenza e l'essere; la distinzione risale ad Aristotele, Metafisica VI, 1, ed Etica Nicomachea VI.

[16] G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, 1807, par. 178: l'autocoscienza «è soltanto in quanto riconosciuta». Nella letteratura critica, R. R. Williams, Recognition. Fichte and Hegel on the Other, SUNY Press, Albany 1992; L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, Alber, Freiburg 1979; la voce "Recognition", in Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[17] G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, cit., par. 178-196, la dialettica di signoria e servitù; sulla sua fortuna novecentesca, A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, 1947, Adelphi, Milano.

[18] J.-P. Sartre, L'essere e il nulla, 1943, parte III, cap. I, "Lo sguardo": la vergogna è «per natura riconoscimento». Cfr. J. S. Catalano, A Commentary on Jean-Paul Sartre's "Being and Nothingness", University of Chicago Press, Chicago 1980; la voce "Jean-Paul Sartre", in Stanford Encyclopedia of Philosophy. La formula «l'inferno sono gli altri» è di A porte chiuse, 1944.

[19] J. Benjamin, The Bonds of Love. Psychoanalysis, Feminism, and the Problem of Domination, Pantheon, New York 1988, tr. it. Legami d'amore, cap. 1; la complementarità "chi agisce e chi subisce" è sviluppata in Beyond Doer and Done To. Recognition Theory, Intersubjectivity and the Third, Routledge, London 2018.

[20] J. Benjamin, The Bonds of Love, cit., cap. 1: riconoscere l'altro esige rinunciare all'onnipotenza e ammetterlo come esistente fuori dal proprio controllo, idea che Benjamin trae dalla nozione winnicottiana della sopravvivenza dell'oggetto.

[21] E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, Nijhoff, La Haye 1961, tr. it. Totalità e infinito, Jaca Book, Milano: il volto «si rifiuta al possesso»; l'altro «trabocca da ogni parte l'idea che me ne posso fare». Cfr. la voce "Emmanuel Levinas", in Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[22] M. Buber, Ich und Du, 1923, tr. it. in Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993: le "parole fondamentali", Grundworte, sono Io-Tu e Io-Esso; «l'uomo diventa Io a contatto con un Tu»; «ogni vita vera è incontro». Cfr. la voce "Martin Buber", in Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[23] M. Heidegger, La questione della tecnica, 1954, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano; U. Galimberti, Psiche e techne. L'uomo nell'età della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999.

[24] I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, 1785, Akademie-Ausgabe IV, 429, la formula dell'umanità. Nella letteratura, C. M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press, Cambridge 1996; O. O'Neill, Constructions of Reason, ivi, 1989; le voci "Kant's Moral Philosophy" e "Treating Persons as Means", in Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[25] I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit., Akademie-Ausgabe IV, 434-435, sulla distinzione tra prezzo, Preis, e dignità, Würde.

[26] A. Honneth, Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1992, tr. it. Lotta per il riconoscimento, Il Saggiatore, Milano 2002, cap. 5: le tre sfere sono l'amore, il diritto e la stima sociale, cui corrispondono la fiducia, il rispetto e la stima di sé.

[27] P. Ricœur, Percorsi del riconoscimento, cit., parte terza, "Il riconoscimento mutuo", sugli "stati di pace" e sulla logica del dono.

[28] M. Mauss, "Saggio sul dono", 1923-24, in Sociologie et anthropologie, PUF, Paris 1950, tr. it. Einaudi, Torino: la triplice obbligazione di dare, ricevere, ricambiare.

[29] S. Weil, lettera a Joë Bousquet del 13 aprile 1942: «l'attenzione è la forma più rara e più pura della generosità»; e Riflessioni sul buon uso degli studi scolastici in vista dell'amore di Dio, in Attesa di Dio, 1950, Rusconi, Milano, dove la pienezza dell'amore del prossimo è saper chiedere all'altro «qual è il tuo tormento?».

[30] I. Murdoch, The Sovereignty of Good, Routledge & Kegan Paul, London 1970, dove il termine "attenzione" è dichiaratamente mutuato da Weil. Sulla filiazione, S. Caprioglio Panizza, The Ethics of Attention. Engaging the Real with Iris Murdoch and Simone Weil, Routledge, London 2022; M. Antonaccio, Picturing the Human. The Moral Thought of Iris Murdoch, Oxford University Press, New York 2000; M. Nussbaum, "Love and Vision: Iris Murdoch on Eros and the Individual", 1996.

[31] I. Murdoch, "The Sublime and the Good", in Chicago Review, 1959: «l'amore è la difficilissima presa d'atto che qualcosa di diverso da noi è reale»; sull'io vorace che riduce gli altri a personaggi del proprio racconto, "On 'God' and 'Good'", in The Sovereignty of Good, cit.

[32] I. Murdoch, The Sovereignty of Good, cit.: l'unselfing e la regola di «vivere senza alcuna immagine di sé»; cfr. la nozione weiliana di décréation, in S. Weil, Quaderni.

[33] Omero, Odissea, XIX; sul valore della cicatrice come segno d'identità, E. Auerbach, Mimesis, cit., cap. I.

[34] Omero, Odissea, XXIII, vv. 173-206: la prova del letto nuziale, che Odisseo aveva intagliato intorno a un ulivo radicato nella terra.