“Fare del corpo uno spirito e dello spirito un corpo”
Titus Burckhardt, Considerazioni sull’alchimiNel cortile sul retro dell’ospedale della Salpêtrière, qualche centinaio di persone aspetta in silenzio la levée du corps, il momento in cui la bara lascia l’obitorio. Alla lettera: il sollevamento del corpo.
È il 29 giugno 1984. Siamo a Parigi. Michel Foucault è morto da quattro giorni.
In un cortile troppo piccolo per così tanta gente, nell’angolo più vicino all’obitorio, Gilles Deleuze sale su un rialzo per farsi vedere. Con voce tremante, che si sente appena, l’amico filosofo comincia a leggere una pagina scelta dal suo compagno di Michel, Daniel Defert. È il passaggio dell’introduzione a L’usage des plaisirs sulla curiosità che permette di staccarsi da se stessi, lo stesso che ho citato nel mio articolo precedente.
Per salutare un corpo che se ne va, le parole con cui l’uomo che fino a poco prima lo aveva animato spiega come e perché allontanarsi da sé. Parto da qui, dalla fine nel vero senso della parola, per chiudere questa trilogia dedicata al centenario della nascita di Foucault. Nel primo articolo avevo parlato della morale dello stato civile, la richiesta di restare identici alle forme irrigidite con cui ci presentiamo. Nel secondo, della scrittura come lavoro su di sé, e della traiettoria che segue quel lavoro sotto la superficie, dove nessuno la vede. Avevo promesso di seguirla fin dove porta: al corpo e al suo limite.
Il primo articolo, in particolare, si chiude con l’immagine di una piccola porta, che viene da À l’ami qui ne m’a pas sauvé la vie, il romanzo che nel 1990 Hervé Guibert scrive per raccontare lo stesso destino che sta condividendo con Foucault, vivere le fasi finali di una diagnosi di Aids conclamato. La lunga agonia dell’amico filosofo gli appare come l’anticipazione della propria. Nel libro quell’amico si chiama Muzil e Miller vi vede un’ovvia allusione a Robert Musil e al suo uomo senza qualità. Un eteronimo che sembra fatto apposta per chi chiede, nell’Archéologie du savoir, che nessuno gli domandi chi è.
Nel romanzo, negli ultimi tempi Muzil scherza con Guibert su un sogno ricorrente di sparizione. Si immagina in un luogo dove si va a sembrare morti senza morire davvero. Tutto li è splendido: quadri sontuosi, musica di sottofondo. Eppure l’ambiente ricorda un ospedale. Dietro un quadro, in fondo a ogni stanza, c’è una piccola porta. Al momento giusto, stordito da qualche sostanza piacevole, il paziente scivola dietro il quadro. Morto agli occhi del mondo, riappare dall’altra parte del muro, in un cortile sul retro, senza nome e pronto a inventarsi una nuova identità.
Quel cortile sul retro esiste davvero, e anche l’ospedale. La mattina del 29 giugno è lì che riappare il corpo del filosofo, appena uscito dall’obitorio, con il nome che il romanzo gli toglie. Guibert scrive che il suo amico non aveva mai riso così di gusto come mentre stava morendo.
In una società virtuale, pensare con tutto il corpo
Nel polpo, la maggior parte dei neuroni risiede nelle braccia (lo so, le chiamiamo tutti tentacoli ma, facendo ricerche, ho scoperto che il termine scientifico è proprio braccia). Ognuna di esse esplora, afferra e reagisce in modo in parte autonomo, come se l’animale pensasse con otto corpi oltre che con la testa. Un autorevole filosofo della biologia come Peter Godfrey-Smith sostiene addirittura che il polpo sia la cosa più simile a un’intelligenza aliena che possiamo incontrare qui sulla terra.
Un’immagine forte, forse eccessiva, di quelle che piacevano a Foucault. Anche nel caso dell’uomo, però, un filone importante delle neuroscienze e della psicologia cognitiva, la cognizione incarnata, descrive il pensiero come un dialogo continuo tra il cervello e il resto del corpo. Tra i suoi precursori dichiarati c’è proprio quel Merleau-Ponty che lo stesso Foucault ascoltava da studente. Da Merleau-Ponty questa corrente riprende l’idea che il corpo vada pensato in un doppio senso, come struttura vissuta dell’esperienza e insieme come sede dei meccanismi della cognizione.
I segnali che arrivano dalla periferia, il battito che accelera, i muscoli che si tendono, tornano al cervello e ne modificano emozioni e decisioni. Perfino i concetti più astratti si appoggiano ai circuiti del movimento e della percezione: “afferrare” un’idea è, in un certo senso, prima di tutto un gesto. Lo suggerisce anche la ricerca: quando, appunto, afferriamo un concetto, mettiamo al lavoro le stesse prti del cervello che guidano la mano verso un oggetto. Il vecchio dualismo cartesiano tra anima e corpo si rivela più come un’abitudine di pensiero che una descrizione di come funzioniamo davvero.
Come aveva fatto con quello della clinica, anche per quest’altro “sapere sul corpo” Foucault avrebbe probabilmente tracciato una genealogia che sarebbe andata oltre l’interpretazione riduzionistica. Perché la filosofia, e ancora di più quella di Foucault, guarda al corpo da un’altra prospettiva: come a un modo di esistere, un luogo di resistenza, un limite.
Nel 1995 chiudevo la mia tesi, dedicata alla Histoire de la sexualité, con un’intuizione che mi ha accompagnato sottotraccia per tutti questi anni. Un’intuizione che ha cambiato forma più volte, fino a incarnarsi oggi, alla lettera, in un “pensare con tutto il corpo”, come l’avevo chiamato allora, tramite pratiche come il tai chi e lo yoga.
In un’opera che, come quella di Foucault, sembra dispersa in mille direzioni, dalla psicologia alla medicina, dalle prigioni alla sessualità degli antichi, un filo conduttore è proprio il corpo. Foucault non ne ha mai fatto una teoria. Ne parla in modo frammentario, a tratti quasi ossessivo, quasi sempre mentre sembra parlare d’altro: della follia, della punizione, del sesso. Eppure è lì, scrivevo, che il soggetto trova insieme il proprio limite e una possibile risposta: il punto di partenza di un contrattacco contro tutto ciò che vorrebbe chiuderci nella gabbia dell’ego cartesiano, una mente che abita il corpo come un inquilino.
E chiudevo con una proposta: tornare, appunto, a pensare “con tutto il nostro essere corporeo”. Un’idea, aggiungevo, “molto meno peregrina di quanto possa apparire a prima vista, specialmente in una società che si vanta invece di essere sempre più ‘virtuale’”. Nel 1995 i social network non esistevano ancora, ma la strada, evidentemente, era già tracciata in modo chiaro. Oggi passiamo ore su piattaforme che ci chiedono di esistere senza corpo: un nome, una qualifica, un volto ritagliato in un cerchio.
Un corpo inciso dalla storia, da cui nascono tutte le utopie
Nei testi quel filo si riconosce con nettezza, rivelando un corpo che cambia ruolo da un libro all’altro. In Naissance de la clinique è quello che seziona il medico per far parlare la malattia. In Surveiller et punir è il corpo del condannato, prima squartato in piazza nel supplizio di Damiens con cui si apre il libro e che, ricordavo nel primo articolo, viene poi addestrato e reso docile dalle discipline della caserma e della scuola. Alla fine del primo capitolo Foucault rovescia una formula di ascendenza platonica, e fa dell’anima, effetto e strumento di un’anatomia politica, la prigione del corpo.
Nella Volonté de savoir lo stesso corpo diventa il bersaglio di un potere che si occupa di far vivere invece di far morire, e che per questo amministra la salute e la riproduzione. Nelle ultime pagine, però, è anche il punto da cui può partire la resistenza: contro il dispositivo di sessualità, il punto d’appoggio del contrattacco devono essere i corpi e i piaceri. Nella tesi chiamavo il corpo un “centro attivo di resistenza al potere”, e la parola “contrattacco” la prendevo proprio da quella pagina.
Già nei primi anni Settanta, quando la sua ricerca si fa genealogia sulla scia di Nietzsche, Foucault fa del corpo l’oggetto privilegiato del proprio sguardo: la superficie su cui si iscrive la storia, il luogo in cui si dissocia un io che vorrebbe credersi unitario. Allora nemmeno il corpo è abbastanza stabile da offrire una verità ultima, al riparo dalla storia. Il filosofo parte da una constatazione quasi brutale: il corpo è il luogo da cui non si esce, quello a cui siamo condannati senza appello. Le utopie nascono per cancellarlo, a cominciare dalla più antica e ostinata, l’anima, che promette di sopravvivergli. Poi il discorso si rovescia: il corpo diventa il piccolo nucleo da cui partono tutti i sogni, un luogo che è sempre altrove, legato a tutti gli altrove del mondo. Soltanto lo specchio e il cadavere riescono ad assegnargli un posto preciso. Quasi una precognizione della scena nel cortile della Salpêtrière.
Tra torre d’avorio e leggenda, vita e pensiero si toccano
Nella tesi scrivevo anche che quella zona di penombra tra vita privata e vita intellettuale non era “corretto né lecito” penetrarla. Ma anche che restarne del tutto fuori era impossibile. Il compito che mi ero dato era proprio quello di trovare un punto di equilibrio tra chi voleva vedere Foucault come uno studioso nella sua torre d’avorio e chi, al contrario, voleva farne un’icona gay-leather.
È lo stesso criterio che dichiaro nel primo articolo: tenere conto della vita senza farne la chiave segreta delle opere. Lì raccontavo anche come si dividano Miller e Halperin sul rapporto tra la vita e i libri di Foucault. Sulle esperienze limite, che sono il cuore della mia interpretazione, il loro disaccordo si fa più netto. Miller vi vede il motore dell’intera esistenza di Foucault, una serie di prove della mente e del corpo potenzialmente in grado di trasformarlo. Halperin gli rimprovera di porsi sì la domanda decisiva, se quelle esperienze offrano davvero al soggetto moderno una via per trascendere se stesso, ma senza mai rispondervi: la domanda gli serve soprattutto a sottoporre la vita di Foucault a una sorveglianza più stretta. Va detto, però, che il bilancio finale di Miller è più sobrio di molte sue pagine: in sostanza, scrive che Foucault ha offerto la propria vita come un modello di ciò che la ricerca della verità comporta, più che della verità stessa.
Sempre in quella tesi, ipotizzavo che le esperienze più estreme di Foucault fossero tentativi di raggiungere una “esperienza non ancora scissa della scissione stessa”. La formula è sua, e viene dalla prefazione originale di Folie et déraison, poi soppressa, dove indica la follia prima che la si separi dalla ragione. Io la estendevo a un’esperienza anteriore alla separazione tra il corpo e il pensiero. Nella stessa prefazione Foucault colloca il suo progetto “sotto il sole della grande ricerca nietzschiana”, e Miller osserva che la sua idea di esperienza deve più a Bataille che a Kant: un’esperienza interiore che somiglia a un’estasi atea. Nella tesi, sulla scia di Bataille, parlavo di “ateologia”, e di Foucault come di un moderno mistico.
La sessualità, le droghe, la malattia sono gli spazi liminali che Foucault ha esplorato nella duplice forma della ricerca e della vita vissuta. Nei libri e sulla propria pelle. Raccontarlo non ha uno scopo voyeuristico: serve a mostrare che la sua teoria del limite era anche una pratica, e che in lui le due si confermano a vicenda. A prima vista può sembrare la stessa mossa che rimprovera Halperin a Miller. Ecco perché, nelle pagine che seguono, provo a tenere distinto quello che dice di sé Foucault da quello che raccontano gli altri.
“So che non è vero, ma è la Verità”: il limite vissuto sulla propria pelle
Flashback al maggio 1975. Foucault insegna a Berkeley, in California. Due giovani ammiratori lo portano nella Death Valley per sperimentare l’LSD, che lui non ha mai provato. In macchina, parlando della diffidenza del suo compagno verso gli allucinogeni, dice una frase sintomatica: “Dopotutto, siamo il nostro corpo”. Poi, dopo una pausa: “E anche qualcos’altro”. In realtà, per lui la curiosità per le droghe non è una novità. In passato ha già difeso il ruolo delle sostanze che permettono di oltrepassare i limiti culturali ed entrare in uno stato in cui l’esperienza della “s-ragione” stessa (trattino mio) si spinge oltre la distinzione tra normale e patologico. In una delle sue celebri frasi icastiche, afferma che le droghe non hanno niente a che vedere con il vero e il falso. Una distinzione che, però, nel deserto gli si ripresenta in una forma che nessuno dei suoi libri aveva previsto.
“Il cielo è esploso e le stelle mi piovono addosso”, dirà quella notte a Zabriskie Point, “so che non è vero, ma è la Verità”.
Tra il 1975 e il 1976 si registra una cesura netta nei suoi scritti sulla sessualità e, sebbene Foucault stesso la ricolleghi a quell’esperienza, non vi sono riscontri oggettivi che sia stato davvero il viaggio nella Death Valley a fargli archiviare quasi tutto ciò che aveva scritto fino ad allora sulla sessualità e a imprimere una nuova direzione alla Histoire.
L’ultimo passaggio lo vive tre anni dopo, a Parigi, e questa volta non lo sceglie lui: un’auto lo investe mentre attraversa la strada davanti a casa. In un’intervista del 1982 racconta quei pochi secondi in cui ha creduto di morire come “una sensazione molto piacevole, molto intensa. C’era un tempo meraviglioso. Erano le sette di una sera d’estate. Il sole stava tramontando. Il cielo era una meraviglia, azzurro, eccetera. È stato, ed è ancora, uno dei miei ricordi migliori”.
E qui il contesto conta. Foucault sta parlando del piacere e confida di trovarlo difficilissimo da praticare: ridendo, ammette che divertirsi non è affatto semplice. Il piacere pieno sarebbe così intenso da non potergli sopravvivere. Per questo, dice, gli piacerebbe morire di un’overdose di piacere. Qui l’esperienza limite comincia dal piacere: la morte ne è soltanto la misura estrema. È il terreno su cui si muove Halperin, che dell’ultimo Foucault valorizza il lavoro sui piaceri del corpo, e sul modo in cui la cultura gay di quegli anni li reinventa, più che la fascinazione per la morte.
Sei anni dopo, la morte tornerà a cercarlo in una stanza della Salpêtrière. Qui lo sguardo diventa quello altrui, e il cielo azzurro lascia il posto al suo corpo sofferente. Foucault si trova dall’altra parte di un guardare che conosce bene: lo sguardo medico di suo padre, il chirurgo di Poitiers che lo aveva portato bambino ad assistere a un’amputazione per “farlo diventare uomo”. A quel guardare aveva dedicato uno dei suoi primi libri, Naissance de la clinique, che ha come sottotitolo proprio Une archéologie du regard médical. Vi racconta come lo sguardo medico moderno nasca quando si impara a leggere la malattia nel cadavere aperto, facendo della morte il punto di vista da cui guardare la vita. Lui lo aveva ereditato ma sublimato, spostandolo dal corpo al soggetto: il folle, il malato, il detenuto, l’uomo che desidera. Ora quello sguardo torna sul corpo. Il suo corpo. L’uomo che aveva passato la vita a indagare il soggetto si ritrova, impotente e in parte ignaro, a sua volta soggetto, in entrambi i sensi della parola: il soggetto della clinica, cioè il paziente, ma anche il subiectus dell’etimologia: ciò che è posto sotto lo sguardo del sapere e, quindi, del potere. Un gioco etimologico che a lui, lettore di Nietzsche, sarebbe piaciuto.
Il figlio del chirurgo e la verità che i medici gli tacciono
Foucault è in Aids conclamato, allo stadio terminale. I medici lo sanno, ma scelgono di non dirglielo: lui sa di star male, ma non sa per cosa. Ritornando un po’ bambino di Poitiers, sta vivendo sulla sua pelle la natura paterna del potere medico: il dottore si comporta come un padre di famiglia che sa cosa è meglio per il figlio e che cosa è meglio che il figlio non sappia. Il pensatore che aveva smontato il potere della clinica di dire la verità sui corpi si ritrova tenuto a distanza dalla verità sul proprio.
In un’intervista del 1978 con Duccio Trombadori spiega così l’esperienza limite: è quella che strappa il soggetto a se stesso, e proprio per questo gli permette di diventare altro. Nella stessa conversazione Foucault chiama le proprie opere “libri-esperienza”, in opposizione ai libri-verità e ai libri-dimostrazione. Dai suoi autori, Nietzsche per primo, dice di aver imparato che l’esperienza può servire a far sì che il soggetto non sia più se stesso, fino alla sua dissoluzione: un progetto di desoggettivazione. Aggiunge che proprio il tema nietzschiano delle esperienze limite gli offre una via d’uscita tra l’hegelismo e l’identità filosofica del soggetto.
La morte ne è la soglia estrema. “Se so la verità, sarò cambiato”, dice. “E forse sarò salvato. O forse morirò”. Poi ride: “Ma credo che per me sia lo stesso”. Defert gli fa notare che gli ultimi due volumi della Histoire, che escono proprio in quei giorni, diventeranno un po’ i suoi Fleurs du mal, l’opera in cui la scrittura di Baudelaire si era intrecciata con la vita segnata dalla sifilide. “Perché no?”, ribatte Foucault: ha ancora la forza di riderne, quel riso cinico e dissacrante con cui l’intellettuale esorcizza la realtà. Leggere la sua morte come l’ultima delle sue esperienze limite può sembrare una forzatura romantica. Ma è lui stesso ad averla pensata così. E a riderci sopra.
È anche il punto in cui il controcanto di Halperin si fa più severo. Miller prende una frase di Defert: nell’ultimo viaggio a San Francisco, nell’autunno del 1983, Foucault avrebbe vissuto la città come un’esperienza limite. Ne ricava il racconto di un’apoteosi scelta deliberatamente, la sua “Passione”. Halperin mostra che quel racconto si regge su frasi di Foucault tolte dal loro contesto, prese da Surveiller et punir e da Naissance de la clinique, e che porta con sé uno stereotipo pesante: l’idea che le persone gay la malattia se la siano andata a cercare. Il riso di Foucault resta, e con esso la tentazione della lettura romantica, che però si trascina dietro un’ombra di cui Miller non sembra accorgersi. Qualche anno più tardi, alcuni attivisti gli dedicano un pannello del Names Project Quilt, l’immensa coperta cucita in memoria delle vittime dell’AIDS, e scelgono di ricordarlo con un passo della Volonté de savoir: dove c’è potere, c’è resistenza.
Corpo, vita e opera sono un unico essere-nel-mondo?
Corpo, vita, opera: in Foucault non si lasciano separare, e insieme, formano un unico modo di essere-nel-mondo. Lui non l’ha mai detta così, ovviamente: ma richiamare Heidegger non è un’inferenza peregrina se, in un’intervista rilasciata meno di un mese prima di morire, Foucault stesso lo definisce “il filosofo essenziale”, e dice che tutto il suo percorso filosofico è stato determinato da quella lettura, pur avendolo citato pochissimo nei suoi libri. Ma aggiunge che senza Heidegger probabilmente non avrebbe letto Nietzsche, che da solo non gli diceva nulla, e che lo shock filosofico è venuto dai due insieme. E riconosce che, alla fine, a prevalere è stato Nietzsche.
In Sein und Zeit l’essere-nel-mondo è la struttura fondamentale dell’esistenza umana, il Dasein, che si trova da sempre fuori di sé, presso le cose e gli altri, in un mondo di cui si prende cura, prima ancora di potersi pensare come una coscienza affacciata su un mondo esterno. È un concetto estraneo al lessico di Foucault, e il suo rapporto con Heidegger resta, come scrivono i critici successivi, problematico e ambivalente, fatto di rimandi non espliciti. Senza contare che il Dasein di Sein und Zeit non ha quasi corpo: Heidegger stesso avverte che la corporeità nasconde una problematica sua propria, che non affronta in quel libro.
Da studente, alle lezioni di Merleau-Ponty, Foucault aveva incontrato una versione più carnale della stessa idea: più che la coscienza, il vero soggetto è “l’essere nel mondo attraverso un corpo”. Ed è proprio qui che Merleau-Ponty si allontana da Heidegger. Nella Phénoménologie de la perception riprende l’espressione heideggeriana, la rende con être au monde e la radica nella carne: il corpo è il veicolo dell’essere al mondo, e per un vivente avere un corpo significa legarsi a un ambiente definito, confondersi con certi progetti e impegnarvisi di continuo. È questa versione incarnata dell’essere-nel-mondo che ho in mente quando la uso per leggere Foucault.
Il contraddittorio, qui, lo offre Foucault stesso. Nella conversazione con Trombadori oppone l’esperienza limite proprio a quella dei fenomenologi: per loro l’esperienza è il modo in cui il soggetto fonda se stesso e il senso del mondo, per lui è ciò che lo strappa a se stesso. E nel saggio su Nietzsche, come si è visto, nemmeno il corpo è abbastanza stabile da fare da fondamento. Se di essere-nel-mondo si può parlare, nel suo caso, è un essere esposto e senza fondamento, che il mondo continua ad attraversare e a trasformare. Forse è anche questo che intende quando dice che, tra i due, a prevalere è stato Nietzsche. Del resto, nello Zarathustra il corpo è una “grande ragione”, e lo spirito che chiamiamo io una piccola ragione al suo servizio: dietro i pensieri e i sentimenti, dice Zarathustra, sta un sovrano più potente, un saggio sconosciuto che si chiama Sé, che abita nel corpo ed è il corpo.
Un contesto in cui Foucault mostra da vicino che cosa significhi tenere insieme la vita e il discorso è il suo ultimo corso al Collège de France, Le courage de la vérité, dedicato in gran parte ai cinici. Già nelle lezioni che tiene a Berkeley su discorso e verità, Socrate gli appare come una pietra di paragone, il básanos dei greci, su cui saggiare l’accordo tra il modo di vivere e il modo di parlare. Con i cinici la prova diventa pubblica e corporea. Diogene vive in piazza, mangia e dorme sotto gli occhi di tutti, la sua vita diventa uno scandalo perché mette in pratica alla lettera ciò che gli altri approvano solo a parole, provocandone la collera. Il suo motto è riconiare la moneta, cambiarne il valore corrente. Per Foucault la lezione dei cinici è che la vera vita può essere soltanto una vita altra.
Nel Paese delle Meraviglie si entra soltanto di persona
Il Foucault che mi interessa di più oggi, però, è quello della macchina diretta verso il deserto: siamo il nostro corpo, e anche qualcos’altro. Già nel 1995, nelle conclusioni della tesi, ipotizzavo che il filo dei suoi discorsi sul corpo fosse un approccio “mistico”, nel senso più antico della parola, quello che rimanda al tacere, al silenzio del corpo. Era la parte più azzardata di un lavoro che, per il resto, leggeva Foucault con gli strumenti della critica sociale. Poi sono venuti trent’anni passati a lavorare con le parole, e quell’intuizione è rimasta sott’acqua, come la balena del secondo articolo. Gli ultimi anni l’hanno riportata in superficie. Ed è lì, in quel “qualcos’altro”, che tornano a incontrarsi l’autore e il suo modesto interprete.
Nei due articoli precedenti ho scritto che la strada di Foucault ha incrociato la mia sui libri e fuori. Dei libri ho detto abbastanza. Il fuori è passato per vie che non avrei previsto allora: gli studi di psicologia, ripresi molti anni dopo la laurea in filosofia, e pratiche come il tai-chi e lo yoga, che hanno dato un contenuto letterale a quella vecchia formula, pensare con tutto il corpo. Non saprei dire se si tratti di una svolta o di un ritorno.
Qui il discorso si fa delicato, perché Foucault sembra il meno adatto a sostenerlo. Nel secondo articolo ricordavo che, alla domanda se la cultura di sé degli antichi non sia una prima versione del nostro narcisismo, lui risponde che è l’esatto opposto del culto californiano del sé, quello in cui si dovrebbe scoprire il proprio vero io, nascosto da qualche parte e da portare alla luce. Per lui il sé va creato, e l’esperienza limite serve proprio a strapparlo a se stesso. Chi cercasse in Foucault un maestro di crescita interiore troverebbe soltanto la sua risata.
Eppure è proprio qui, mi pare, che le due posizioni si toccano. In psicologia si chiama transpersonale la prospettiva che studia le esperienze in cui si amplia il senso dell’identità oltre i confini dell’io. L’aspetto che attacca Foucault nel culto californiano è anche quello che oltrepassano quelle esperienze: un io privato e sostanziale, da custodire e da esibire. Lo vede perfino Halperin, autore di una dichiarata agiografia laica, quando descrive la stilizzazione di sé foucaultiana come la cura di quella parte di sé che conduce oltre se stessi, e chiama la capacità di realizzarsi diventando altro la dimensione più impersonale della vita personale. Le due posizioni descrivono la stessa esperienza, una desoggettivazione, e si separano quando si tratta di interpretarla. Per Foucault oltre il soggetto non c’è nulla da trovare: infatti, osserva Heiner, nell’esperienza limite non c’è alcuna trascendenza. Per l’altra prospettiva, oltre c’è appunto qualcos’altro.
Una crepa che però si apre nelle parole di Foucault stesso: ed è per questo che nella tesi proponevo di usare Foucault contro Foucault. Sotto le stelle di Zabriskie Point, lo storico che ha mostrato per tutta la vita come le verità nascano dentro regimi storici afferma che qualcosa non è vero eppure è la Verità, con la maiuscola. La frase la riferisce un solo testimone ed è giusto prenderla con prudenza. Ma è lo stesso uomo che ha detto poche ore prima, in macchina, che siamo il nostro corpo, e anche qualcos’altro. Non è lontano il Sé dello Zarathustra, il saggio sconosciuto che è il corpo stesso ed è più grande dell’io. Mi pare che tra queste frasi passi la strada che nella tesi, con Bataille, chiamavo ateologia: una mistica senza Dio, in cui il corpo resta il luogo dell’esperienza e l’altrove non si sposta in un aldilà. È, se vogliamo, la differenza che traccia l’ultimo corso tra l’altro mondo e la vita altra. È a questo che vuole riferirsi il motto alchemico che ho messo in epigrafe: fare del corpo uno spirito e dello spirito un corpo.
All’epoca rimproveravo a Foucault di aver eluso due grandi sfide del mondo contemporaneo. La prima era quella del non europeo, dato che aveva focalizzato le sue archeologie solo sul Vecchio Mondo. La seconda, “ancora più radicale e totale”, è la sfida del non umano, anche nella sua versione tecnologica: “la possibilità per l’uomo di creare la vita e l’intelligenza”. E se all’epoca erano fantascienza, trent’anni dopo quelle possibilità le usiamo ogni giorno. L’AI generativa scrive per noi e imita perfino la voce con cui parliamo di noi stessi. Le manca soltanto quello che per Foucault era il luogo stesso dell’esperienza: un corpo da cui farsi attraversare, e un limite oltre il quale smettere di essere se stessa.
Nel 1995 scrivevo che Alice deve usare tutto il corpo per passare dalla porticina nel tronco ed entrare così nel Paese delle Meraviglie. E, non a caso, qui poi quel corpo si espande, si restringe, precipita e risale. Forse questo strano nuovo mondo in cui l’esperienza del corpo-soggetto diventa così radicalmente altra è lo stesso che si celava oltre la porticina di Guibert, nascosta dietro un quadro, attraverso la quale voleva sparire il Foucault del primo articolo. Uno spazio in cui il soggetto, liberato dalle maschere identitarie, può espandersi o restringersi all’infinito, può precipitare e risalire senza paura. In una parola, può sperimentare senza i limiti imposti dal potere.
Trentaquattro anni dopo, la seconda levée du corps
Nel 1995 Les aveux de la chair, il quarto volume della Histoire de la sexualité, non era ancora stato pubblicato. Contro la volontà di Foucault (“niente pubblicazioni postume”, aveva detto) esce nel 2018 da Gallimard, sulla base di un manoscritto dei primi anni Ottanta.
Il libro è dedicato ai Padri della Chiesa, al momento in cui i piaceri dei greci diventano la carne dei cristiani: il luogo in cui si nasconde la verità del soggetto, quella che bisogna scavare e confessare. Vi ricostruisce una delle radici di ciò che ha combattuto più a lungo, la società che confessa tutto di cui parlavo nel secondo articolo. Ed è curioso che proprio il volume sulle confessioni della carne esca contro la volontà del suo autore, quasi una confessione che non aveva deciso di fare. Nel romanzo da cui viene la porticina, Guibert gli attribuisce il sogno di un libro interminabile, che potrebbero concludere soltanto la morte o lo sfinimento, e il cui autore accarezza l’idea di gettarlo nel fuoco ogni volta che si sente abbattuto. La morte è arrivata, e il libro non è finito nel fuoco.
Il corpo che si era messo alla prova fino al limite è uscito dal cortile della Salpêtrière una mattina di giugno. Il corpo dell’opera ha continuato invece a crescere senza di lui, e trentaquattro anni dopo è stato sollevato una seconda volta, dall’archivio, da mani che non erano le sue. Un tradimento, o l’ultima delle sue esperienze limite? Diventare, anche da morto, qualcuno che all’inizio non era.
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