ΤΑΡΤΑΡΟΣ — L'abisso

Con Tartaro non scendiamo nelle profondità. Scendiamo in ciò che rende le profondità profonde. In ciò che esiste sotto il fondamento, sotto il suolo di Γαῖα, sotto ogni superficie su cui si possa posare il piede. Chi pronuncia questa parola credendo di dire «inferno» non sa di cosa parla. Chi la pronuncia con cognizione sa di nominare il punto del cosmo dove tutto converge e tutto si dissolve, le sorgenti e i confini di tutte le cose, l'unico luogo che persino gli dèi temono.

Esiodo, il contadino di Ascra che udì le Muse sull'Elicona nel buio prima dell'alba, pose questa Potenza come terza nell'ordine del venire-all'essere. Prima Χάος, la Voragine. Poi Γαῖα, il Fondamento. Poi Τάρταρα ἠερόεντα, il Tartaro nebuloso nel recesso della terra dalle ampie vie. Non da Χάος, non da Γαῖα. La formula è coordinata, non subordinata. Tartaro non nasce da nessuno. Viene all'essere come un terzo gesto cosmico, il gesto della profondità che si scava sotto il fondamento, dell'abisso che si apre al di sotto di ciò che già pareva il fondo.

Non è l'inferno.

L'inferno è un'invenzione successiva, la moralizzazione di qualcosa che in origine non era morale. Tartaro è la Potenza della profondità stessa. Del «sotto» assoluto, dello spazio dove la luce non arriva e non è mai arrivata, dove perfino gli dèi immortali rabbrividiscono. E come tutte le Potenze primordiali, come Ἀνάγκη, come Χρόνος, come Χάος, come Γαῖα, non chiede di essere compresa. Chiede di essere guardata in faccia.

Il viaggiatore che entra in questo territorio lasci alla soglia le sue mappe infernali. Deve disimparare «inferno» per reimparare Tartaro. Deve dimenticare il giudizio morale per ritrovare l'abisso cosmico. Perché ciò che i Greci videro, prima che Platone lo moralizzasse e Virgilio lo amministrasse e Dante lo architetturasse in cerchi concentrici di peccato, è qualcosa di infinitamente più antico e più tremendo del castigo, è il fondo del mondo, il punto dove tutto converge e nulla ritorna.

Φιλολογία τοῦ ὀνόματος — Filologia del nome

Il nome Τάρταρος non appartiene al vocabolario greco. O meglio, è nel greco, ma non viene dal greco. La filologia moderna converge su un dato ineludibile, non esiste etimologia indoeuropea stabilita per questa parola.

Beekes, nel suo Etymological Dictionary of Greek, la classifica senza esitazione come «Pre-Greek».[1] Chantraine chiude la voce con una sentenza che è anche un'ammissione, pas d'étymologie établie, nessuna etimologia stabilita.[2] Frisk registra connessioni tentative con radici legate all'idea di «fremito, agitazione» ma le valuta incerte.[3] Tre dizionari etimologici, tre giudizi concordi, il nome resiste a ogni decifrazione. Τάρταρος è ciò che sta sotto tutti i fondamenti, inclusi i fondamenti del linguaggio.

Il dato più rivelatore è il raddoppiamento. ταρ-ταρ-. Beekes ha dimostrato che le geminazioni e i raddoppiamenti espressivi sono un marcatore statisticamente significativo dei prestiti dal sostrato pre-greco:[4] μάρμαρος (il marmo, lo scintillante), βάρβαρος (il balbettante, lo straniero), κάρκαρος (il gambero). E τάρταρος. Il pattern è lo stesso, una sillaba raddoppiata, come un'eco, come un suono che rimbalza su pareti invisibili e ritorna. C'è qualcosa di mimetico in quel raddoppiamento, qualcosa che il linguista non può dimostrare ma che il filologo può ascoltare,

tar-tar

 il suono di una profondità che si ripete, di un'eco che non trova pareti su cui smettere di riverberare.

Le proposte antiche non reggono. L'Etymologicum Magnum e gli scolii tardi proponevano la connessione con ταράσσω, «turbare, agitare», etimologia non accettata da alcun moderno per ragioni fonetiche.[5] La connessione con τάρβος, «terrore», circolante in dizionari non specialistici, è ugualmente infondata. Il nome restava opaco anche per gli antichi.

La questione dei paralleli vicino-orientali è inevitabile. Il raddoppiamento, la sonorità non greca, la presenza della parola nella tradizione orale più arcaica, Tartaro è già nell'Iliade, dunque nel patrimonio aedico pre-omerico, tutto suggerisce un prestito da una lingua del sostrato egeo o anatolico. West e Burkert hanno ricostruito con rigore i canali di trasmissione culturale tra il Vicino Oriente e la Grecia arcaica[6], la Song of Kumarbi ittita, con la sua successione divina parallela a quella esiodea, e la dankuis daganzipas, la «Terra Oscura» dove gli dèi sconfitti vengono confinati, offre l'isomorfismo più stringente.[7] Ma nessun etimone specifico è stato identificato in ittita, né in hurrita, né in alcuna lingua anatolica attestata. L'abisso linguistico rispecchia l'abisso cosmico, Τάρταρος viene da un luogo che non possiamo raggiungere, da una profondità del tempo che precede la memoria stessa del greco.

Un'ultima nota filologica. Esiodo, al verso 119, usa la forma plurale neutra Τάρταρα, non il singolare maschile Τάρταρος. La stessa forma ricorre al verso 720. Solo quando Tartaro agisce come entità divina, al verso 822, nell'unione con Γαῖα, emerge il dativo maschile singolare, Ταρτάρῳ.[8] La transizione dal neutro al maschile segna un passaggio ontologico, dallo spazio all’entità, dal luogo alla potenza generativa. Il nome stesso è doppio, come l'entità che nomina.

Ὁ Μῦθος — Il mito

La terza Potenza

Il catalogo primordiale della Teogonia contiene tre versi che il filologo deve leggere trattenendo il fiato:

ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ'· αὐτὰρ ἔπειτα

Γαῖ' εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί,

Τάρταρά τ’ ἠερόεντα μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης

In verità, per primissimo, Χάος venne all'essere; ma poi Γαῖα dall'ampio petto, sede sicura per sempre di tutti, e Tartaro nebuloso nel recesso della terra dalle ampie vie (vv. 116–119).[9]

La questione esegetica fondamentale è chirurgica, Esiodo non afferma che Tartaro nasca da Χάος. La struttura sintattica è coordinata (αὐτὰρ ἔπειτα… τ'…), non subordinata (ἐκ). Quando Esiodo vuole dire «da Χάος» lo dice esplicitamente: ἐκ Χάεος, al verso 123, per Erebo e Nyx. Per Γαῖα e per Tartaro, silenzio. Tartaro viene all'essere in successione, non in discendenza. [10]

L'aggettivo ἠερόεντα, «nebuloso, brumoso, oscuro», qualifica Tartaro fin dalla prima menzione. Non è soltanto buio, è pervaso da una caligine, da un'oscurità che non è assenza di luce ma presenza attiva del non-visibile. E la collocazione, μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης, «nel recesso della terra dalle ampie vie», indica fin dall'inizio che Tartaro è dentro Γαῖα. Il μυχός è l'angolo più interno, l'intimo recesso.

La profondità non è fuori dal fondamento, è dentro, al di sotto, come una voragine che si apre nel cuore stesso della terra.

I versi 118–119 sono stati oggetto di atetesi. Platone e Aristotele, nelle loro citazioni della Teogonia, omettono Tartaro. Ma West difende l'autenticità con argomento stringente, le omissioni filosofiche non implicano interpolazione. Clay rafforza la difesa, senza il verso 118, l’elaborata architettura cosmica dei versi 720–819 mancherebbe del suo fondamento cosmogonico.[11] Il dibattito non è chiuso. Ma la posizione di West resta quella di riferimento, e noi la seguiamo.

L'architettura dell'abisso

La sezione 720–819 della Teogonia è la più estesa e la più vertiginosa descrizione di Tartaro nell'intero corpus greco arcaico. Non è una digressione, come talvolta viene chiamata dalla critica, è il fondamento cosmografico senza il quale la storia divina non ha scena.[12]

Esiodo procede per geometria sacra. La misura del cosmo è la caduta di un'incudine di bronzo, nove notti e nove giorni dal cielo alla terra, e altri nove dalla terra al Tartaro. La simmetria è perfetta, τόσσον ἔνερθ' ὑπὸ γῆς ὅσον οὐρανός ἐστ' ἀπὸ γαίης, «tanto sotto la terra quanto il cielo è sopra di essa» (v. 720). Tartaro è al cosmo ciò che il cielo è al cosmo, il polo opposto, lo specchio rovesciato. Οὐρανός in alto, Τάρταρος in basso, e in mezzo la terra, il fondamento su cui tutto poggia e sotto il quale tutto sprofonda. L'asse verticale del cosmo è completo.

Il recinto è descritto con precisione architettonica. Una triplice barriera di notte cinge Tartaro. Intorno scorre il collo (λαιμός) di Oceano, parola corporea, anatomica, che fa di Oceano un serpente avvolto intorno all'abisso. Porte di bronzo e soglia di ferro chiudono la voragine.

Tartaro è recinto, non apertura.

È qui la differenza strutturale con Χάος, lo spalancamento è per definizione aperto, senza confini; Tartaro è una profondità rinchiusa, cinta di metallo e di notte, una voragine sigillata.

Ma il passo più denso filosoficamente è ai versi 736–745, dove Esiodo descrive il punto di convergenza delle πηγαὶ καὶ πείρατα πάντων, «le sorgenti e i confini di tutte le cose», di Terra, Tartaro, Mare e Cielo.[13] Non è solo «dove finiscono le cose» ma «dove le cose cominciano e finiscono allo stesso tempo». Esiodo lo descrive con parole che non ammettono equivoci, è «un χάσμα spaventoso e ammuffito, di cui persino gli dèi rabbrividiscono». Il vocabolo è χάσμα, dalla stessa radice di Χάος. Nel fondo di Tartaro riappare lo spalancamento. Come se la prima Potenza, Χάος, non fosse mai stata lasciata indietro, ma riemergesse nel cuore stesso della terza.

Al verso 807, i Titani sconfitti dimorano πέρην Χάεος, «al di là del Χάος», Χάος e Τάρταρος non sono identici ma contigui, forse sovrapposti. West riconosce che la cosmografia esiodea non è sistematicamente coerente su questo punto.[14] L'onestà filologica impone di registrare l'incoerenza senza risolverla. Esiodo non costruiva un sistema, cantava una rivelazione. E le rivelazioni non hanno l’obbligo della coerenza.

Il padre del mostro

C'è un solo atto generativo attribuito a Tartaro in Esiodo. Uno solo, e basta a sconvolgere l'ordine del cosmo.

Γαῖα δ' ἐν φιλότητι μιγεῖσα Ταρτάρῳ [...] γείνατο Τυφωέα

Γαῖα, unitasi in amore con Tartaro, generò Tifone (v. 822).[15]

La formula è φιλότητι μιγεῖσα, «unitasi in amore», la stessa formula che Esiodo usa per le unioni sessuali divine. Il Fondamento si unisce all'Abisso. La Terra scende nelle proprie profondità e da quell'unione nasce il mostro più terribile della Teogonia, la sfida suprema all'ordine di Zeus. West nota che il contesto narrativo è decisivo, Γαῖα reagisce alla sconfitta dei Titani generando la più formidabile minaccia possibile. Il fondamento che arma Kronos contro Ouranos, che aiuta Zeus contro Kronos, ora si volge contro Zeus stesso. Ma questa volta l'arma non è la falce di adamante, è Tifone, il mostro nato dall'unione del fondamento con la profondità.

Il paradosso è produttivo. Tartaro genera il mostro che, una volta sconfitto, verrà precipitato nel Tartaro stesso. L'abisso invia una sfida e poi la riassorbe. Come notano Detienne e Vernant[16], il sovrano cosmico governa attraverso l'incorporazione della potenza anteriore, non attraverso la sua cancellazione. I Titani sono imprigionati, non distrutti. Tifone è sepolto sotto l'Etna, non annientato. L'ordine di Zeus dipende dal contenimento, non dall'eliminazione.

Fontenrose e Ogden hanno contestualizzato Tifone nel pattern del «mito di combattimento»[17], il mostro del caos sorge dal basso, minaccia l'ordine divino, e viene restituito alle profondità. La connessione con la tradizione ugaritica è il punto di convergenza più stretto, Baal sconfigge Yamm sul monte Ṣapānu, lo stesso Κάσιον ὄρος dove Apollodoro localizza Tifone in Cilicia. La Song of Kumarbi, con i suoi «dèi precedenti» confinati nella Terra Oscura, offre il parallelo più stringente.[18]

L'Omero di Tartaro: il silenzio e la minaccia

Nell'Iliade, Tartaro non è entità cosmogonica. È strumento di potere. Zeus lo nomina come minaccia, «Lo scaglierò nel Tartaro nebuloso, là dove ci sono porte di ferro e soglia di bronzo, tanto sotto l'Ade quanto il cielo è sopra la terra».[19] Dato cruciale, Omero colloca Tartaro sotto l'Ade. Ade e Tartaro sono concetti distinti, con una gerarchia spaziale precisa.

Nella Nekyia, il canto XI dell'Odissea, Tartaro non compare. Il mondo infero omerico è l'Ade, non il Tartaro. Tartaro non è lo spazio dei morti ordinari ma delle potenze divine sconfitte, il luogo dove Iapeto e Crono dimorano. Il Tartaro omerico è esclusivo, non accoglie anime umane. Questa distinzione è fondamentale e va custodita, perché tutto ciò che segue, Platone, Virgilio, Dante, lavorerà a cancellarla.[20]

La moralizzazione dell'abisso

Il passaggio è decisivo. In tre dialoghi, Platone trasforma Tartaro da prigione cosmica dei Titani in sistema di retribuzione morale per le anime umane. Nel Fedone (108e–113e), Tartaro diventa nucleo idrologico del cosmo, un abisso assiale che attraversa la terra alimentando tutti i fiumi sotterranei, e insieme spazio escatologico, i peccatori «incurabili» (ἀνίατοι) vi sono gettati per sempre; quelli «curabili» vi entrano temporaneamente.[21] Ma Socrate pronuncia una cautela che è anche un'etica dell'intelletto,

«Affermare con certezza che queste cose stanno così non si addice a un uomo assennato.»[22]

Le descrizioni platoniche di Tartaro sono esplicitamente miti. Platone non descrive, persuade. E il mezzo della persuasione è il racconto dell'abisso.

Virgilio completa la trasformazione. Il Tartaro dell'Eneide VI è separato dall'Elisio da un triplice muro e da un fiume di fuoco. La novità fondamentale, Tartaro non è più solo prigione dei Titani. È diventato lo spazio dei peccatori umani ordinari, chi odiò i fratelli, colpì i genitori, frodò i clienti. La moralizzazione è completa. L'abisso cosmico è diventato l'inferno.

Le tappe intermedie non vanno saltate. Pindaro, nell'Olimpica 2 (476 a.C.), introduce per primo la differenziazione morale nell'aldilà. Le laminette auree orfiche riflettono una crescente fede nel giudizio post-mortem. Platone sistematizza. Virgilio architettura. E poi, con un singolo versetto neotestamentario, 2 Pietro 2:4, il verbo ταρταρώσας, «avendo precipitato nel Tartaro»[23], il ponte è gettato tra l'abisso greco e l'escatologia cristiana. Dante lo attraverserà. Ma del Tartaro arcaico, la profondità cosmica che non giudica, che semplicemente è, non resta quasi nulla.

Il Tartaro degli orfici: la tradizione sommersa

Nelle teogonie orfiche, Tartaro non occupa la stessa posizione che in Esiodo. Ma una tradizione, forse la più arcaica, gli conferisce un ruolo che supera perfino quello esiodeo.

Filodemo di Gadara, nel De pietate, trasmette un frammento attribuito a Museo,

ἐκ Νυκτὸς καὶ Ταρτάρου τὰ πάντα

«tutte le cose vengono da Notte e Tartaro».

Due principi co-primordiali. West la discute come una variante arcaica della cosmogonia orfica, forse parallela o anteriore a Esiodo.[24] La Teogonia Rapsodica ridimensiona il ruolo di Tartaro a componente subordinata. La pluralità delle teogonie orfiche impedisce una sintesi unitaria, l'atlante registra entrambe senza gerarchizzarle.

Aristofane, negli Uccelli (414 a.C.), offre un dato ulteriore, nella cosmogonia parodica, Eros nasce «nel seno di Tartaro» (ἐν Ταρτάρου κόλποις)[25], funzione generativa che in Esiodo non ha. La parodia funziona solo perché il pubblico ateniese conosceva tradizioni dove Tartaro era molto più che una prigione.

La doppia natura

La dualità di Tartaro, luogo ed entità, spazio e potenza generativa, non è una confusione ma una caratteristica strutturale del modo greco arcaico di pensare le entità primordiali. Clay lo ha argomentato con forza[26], Γαῖα è simultaneamente dea e terra, Οὐρανός è dio e cielo, e Tartaro è potenza generativa e abisso cosmico. La tensione si manifesta nella grammatica stessa, Τάρταρα neutro plurale (luogo) ai versi 116–119; Ταρτάρῳ dativo maschile singolare (persona) al verso 822.

Tartaro è così, nella Teogonia, quattro cose insieme, entità cosmogonica primordiale, architettura cosmica, potenza generativa, prigione.

E nessuna delle quattro è eliminabile senza mutilare le altre. L'abisso che imprigiona è lo stesso che genera. Lo spazio che inghiotte è lo stesso che partorisce. E l'ordine cosmico sopravvive non perché elimina questa potenza, ma perché la contiene.

L'unione di Γαῖα con Tartaro non è una sconfitta. Non è il «male». È il cosmo che mostra la sua profondità anche dopo che l'ordine è stato stabilito. È il fondamento che si apre, ancora una volta, come si era aperto Χάος prima di tutto. Solo che ora l'apertura non è verso il vuoto, è verso il basso.

Θεραπεία — La cura

Chi si affaccia su Tartaro, non la parola, la cosa, si affaccia sulla profondità che non ha fondo. Sull'abisso che le culture hanno sempre cercato di chiudere e che non si lascia chiudere. Il tempio di Asclepio non aveva finestre. La cura cominciava nell'oscurità. Ma c'è un'oscurità più profonda dell'oscurità del tempio, è quella che sta sotto il pavimento. Sotto il fondamento stesso. Sotto Γαῖα. Là dove nessuna incubazione conduce e dove l'anima scende solo quando non può più farne a meno.

Hillman, che dei Greci fu discepolo fedele e della discesa fece la cifra del suo pensiero, scrisse che la prima direzione dell'anima è verso il basso.[27] Non verso il basso come caduta, come sconfitta, come patologia. Verso il basso come approfondimento. Come scavo. Come il gesto di chi smette di costruire verso l'alto e comincia a cercare dove la costruzione poggia. E Tartaro, nella topografia esiodea, è esattamente questo, ciò che sta sotto il fondamento.

Il luogo dove il cosmo differenziato si risolve nell'indifferenziato, dove le sorgenti e i confini di tutte le cose convergono nello stesso punto, dove l'inizio e la fine coincidono in un χάσμα di cui persino gli dèi rabbrividiscono.

L'Occidente moderno ha un Tartaro. Lo chiama con altri nomi, l'inconscio, il rimosso, ciò che non si dice, ciò che non si guarda, ciò che si relega sotto la soglia della coscienza sperando che resti lì. Freud lo sapeva meglio di molti, il rimosso non scompare, agisce dal basso, come i Titani agiscono dal Tartaro esiodeo. Il contenimento non è cancellazione. I Titani non sono morti, sono imprigionati. Tifone non è annientato, è sepolto sotto l'Etna. E ogni tanto la terra trema. Ogni tanto ciò che era stato relegato nell'abisso manda i suoi segnali alla superficie. Il terremoto è il messaggio del profondo. Chi non lo ascolta non lo evita, lo subisce.

La logica esiodea è implacabile e offre alla contemporaneità una lezione che la contemporaneità si rifiuta di ascoltare. L'ordine di Zeus non si fonda sull'eliminazione delle forze primordiali. Si fonda sul loro contenimento. Eliminare significa credere che ciò che è sotto il fondamento possa essere rimosso, abolito, risolto per sempre. Contenere significa sapere che ciò che è sotto il fondamento resterà sotto il fondamento, e che l'ordine dipende dalla capacità di reggere quella presenza, non dalla capacità di cancellarla.

Le porte di bronzo e la soglia di ferro del Tartaro esiodeo non sono mura di un carcere, sono i confini entro i quali una cultura riesce a sostenere la profondità senza esserne inghiottita.

Il paradosso di Tartaro padre di Tifone illumina la vita psichica con una lucidità che nessuna psicologia contemporanea raggiunge senza metafore. Ciò che è relegato nella profondità non resta inerte, genera. E ciò che genera è mostruoso, perché tutto ciò che è stato separato dalla luce per troppo tempo, quando riemerge, riemerge come mostro. Ma la parola va ascoltata nella sua radice, prima che il tempo la deformi,

il latino monstrum viene da monēre, avvertire, indicare, rendere visibile.

Il monstrum non è in origine ciò che terrorizza ma ciò che mostra, il segno divino che costringe a guardare. Cicerone lo dice senza ambiguità: monstra, ostenta, portenta, prodigia sono tutti nomi del mostrare, dell’additare, del rendere visibile ciò che era nascosto.[28] Il mostro moderno è l’opposto esatto del monstrum antico, è ciò da cui si distoglie lo sguardo, non ciò che lo esige. La modernità ha capovolto il segno, ha fatto del mostro l’inguardabile, quando in origine il mostro era precisamente ciò che non si poteva non guardare. Ciò che riemerge dall’abisso, dunque, non viene soltanto per sconvolgere, viene per indicare. Le ferite non dette. Le verità non guardate. Le parti di sé che l’io ha condannato all’abisso, non per cattiveria ma per sopravvivenza, come Zeus condannò i Titani per necessità cosmica. Quando il Tifone personale bussa alla porta, bussa con cento teste di serpente, perché tutto ciò che è stato compresso nell’abisso accumula una potenza proporzionale alla compressione.

Ma l'insegnamento della Teogonia non è non relegare. È: sappi cosa fai quando releghi. Sappi che ciò che mandi in Tartaro non muore. Sappi che Γαῖα, il fondamento stesso della tua vita, può aprirsi e unirsi all'abisso, e da quell'unione nascerà qualcosa che metterà alla prova tutto il tuo ordine. Non per distruggerti, per verificare se il tuo ordine è autentico o se è solo paura del profondo travestita da stabilità.

Questa è una nota di onestà che il cammino impone. Noi non siamo terapeuti dell'abisso. Non offriamo tecniche per «integrare l'ombra» o «scendere nel profondo».

Queste sono formule che il mercato del benessere ha addomesticato fino a renderle innocue.

 Ciò che Tartaro insegna non è addomesticabile. Il χάσμα di cui persino gli dèi rabbrividiscono non si addomestica. Si può solo imparare a reggere il rabbrividire.

Sorel ha colto qualcosa di vero per Χάος, «il ritrarsi incessante dell'infigurabile», e qualcosa di analogo vale per Tartaro.[29] Ma con una differenza decisiva, Χάος è l'infigurabile che si ritrae verso l'apertura; Tartaro è l'infigurabile che si ritrae verso il basso. Χάος è la voragine orizzontale, lo spalancamento; Tartaro è la voragine verticale, la profondità. Sono due direzioni dell'inesauribile. L'atlante le distingue perché confonderle sarebbe perdere la geometria sacra del cosmo esiodeo.

La cura che Tartaro porta, perché ogni Potenza mitica è anche un φάρμακον, è il coraggio della profondità. Un fondamento senza abisso è un pavimento. Una vita senza profondità è una superficie. Un ordine senza Tartaro è una finzione.

C'è una profondità nella tua vita che hai sigillato con porte di bronzo e soglia di ferro? Ciò che hai relegato trema ancora sotto il pavimento? Sai che le sorgenti e i confini di tutte le cose convergono nello stesso punto?

Παιδεία — L'educazione alla profondità

γένοι' οἷος ἐσσὶ μαθών

Diventa ciò che sei, avendolo appreso.

Pindaro, Pitica II.72

Παιδεία è una parola che non si lascia tradurre. Jaeger impiegò tre volumi per circoscriverla, e alla fine ammise che nessun termine moderno la esaurisce.[30] Non è educazione, non è istruzione. È il venire-all'essere di tutta la persona in tutte le età della vita. Pindaro lo disse con cinque parole che sono anche un paradosso e un compito, γένοι' οἷος ἐσσὶ μαθών. Diventa ciò che sei, avendolo appreso. Il diventare ciò che si è richiede un cammino, e ogni Potenza mitica illumina un tratto diverso di quel cammino.

La παιδεία di Tartaro illumina il tratto che scende. Dewey comprese che l'educazione non è preparazione alla vita ma vita stessa, e che l'esperienza difficile è il luogo dove ci si forma[31]; Guardini lesse ogni età della vita come avente un senso compiuto, anche quella che scende[32]; Zambrano indicò con la «ragione poetica» un sapere che accoglie l'oscuro senza pretendere di illuminarlo.[33] Partiamo da una tradizione che esiste e che il mito esiodeo può illuminare con una luce più antica. Perché l'essere umano non si forma solo verso l'alto. Si forma anche nel rapporto con ciò che sta sotto. E imparare a stare in rapporto con quel sotto, non a fuggirlo, non a combatterlo, ma a abitarlo è forse il compito più urgente che la παιδεία possa offrire.

Il corpo dell'abisso

La doppia natura di Tartaro, luogo ed entità, spazio e potenza generativa, è la struttura dell'essere umano. Noi siamo corpo-luogo e persona-agente in un'unica realtà inscindibile. Non «abbiamo» un corpo come si ha un vestito. Siamo un corpo che è anche persona, un luogo che è anche potenza. Merleau-Ponty lo ha riscoperto chiamandolo corps propre,[34] il corpo che non è oggetto tra oggetti ma il modo stesso in cui esistiamo nel mondo. Il bambino che corre non sta «usando le gambe», sta essendo le sue gambe. L'anziano che trema non «ha un corpo che trema», è quel tremore.

Il bambino vive questa unità senza bisogno di nominarla. E come Tartaro, ha una profondità che non sospetta di avere, un μυχός dove si accumulano le prime impressioni non elaborate.[35] Winnicott comprese che il compito del genitore non è eliminare l'angoscia del bambino ma fornire un contesto entro cui l'angoscia possa essere sostenuta[36], esattamente ciò che le porte di bronzo fanno nel cosmo esiodeo. L'adolescente sperimenta la doppia natura come lacerazione. Il corpo cambia e diventa un luogo irriconoscibile, si guarda allo specchio e il luogo che vede non corrisponde alla persona che sente di essere. È la crisi della doppia natura, il corpo-luogo e la persona-agente sembrano due entità in guerra. L'adulto riscopre la doppia natura quando si accorge di essere simultaneamente fondamento e abisso. L'anziano la vive come divergenza lenta, il corpo-luogo si logora ma la persona non si dissolve allo stesso ritmo.

In ogni età, la stessa domanda, sai essere il tuo abisso e il tuo fondamento allo stesso tempo? Non si tratta di risolvere la doppia natura ma di imparare ad abitarla. L'adolescente non ha bisogno che qualcuno gli spieghi perché il suo corpo cambia. Ha bisogno di qualcuno che gli mostri, con la propria presenza, che si può essere luogo e persona allo stesso tempo.

L'adulto non ha bisogno di eliminare il proprio abisso. Ha bisogno di imparare a reggerlo.

Sondare il Tartaros

Ogni essere umano, a qualunque età, cammina su un suolo che copre una profondità, e nella profondità abitano le potenze che l'ordine della coscienza ha dovuto relegare per poter funzionare. Sono φαντασίαι nel linguaggio stoico, rappresentazioni depositate nel fondo della psiche prima ancora che il soggetto imparasse a nominarle. La vergogna appresa prima della parola. La paura che si è fatta carne prima che la ragione potesse vagliarla. Il giudizio su di sé formatosi nell'infanzia e mai più interrogato, divenuto col tempo non un pensiero ma un suolo. Queste φαντασίαι non esaminate sono i Titani del soggetto, forze enormi, arcaiche, anteriori alla coscienza adulta, che governano dal basso ogni reazione, ogni scelta.

Foucault, nell'Ermeneutica del soggetto, legge nella Diatriba I.11 di Epitteto una scena che illumina questa struttura con precisione.[37] Un uomo si presenta alla scuola, un notabile il cui ordine esteriore è perfettamente funzionante. Ma ha la figlia malata, e crolla. Epitteto gli mostra che ciò che lo schiaccia non è la malattia della figlia, il πράγμα, la cosa stessa su cui non ha potere, è la φαντασία, la rappresentazione non esaminata che governa ogni sua reazione. Questa catena sta nel μυχός del soggetto, nel suo Tartaros personale. È un Titano precipitato nell'abisso per poter funzionare, e che adesso, attraverso la breccia aperta dalla crisi, risale e lo travolge.

Lo stoicismo chiama χρῆσθαι ταῖς φαντασίαις, fare uso delle rappresentazioni, questo gesto di sondaggio.[38] Ma χρῆσθαι non è un verbo intellettuale, è un verbo di relazione, di presa, di contatto. Non dice «analizza le tue idee», dice metti le mani su ciò che ti abita. Scendi là dove le rappresentazioni giacciono nell'oscurità, afferrale, portale alla luce. Non per abolirle ma per conoscerle. E per poter farlo bisogna diventare σχολαστικός, recarsi nel tempo della σχολή, liberato dall'urgenza, dove l'esame delle rappresentazioni è una τέχνη che richiede tirocinio e la presenza di qualcuno che abbia già compiuto quella discesa su sé stesso.

Nessuno scende nel Tartaros da solo. I Greci lo sapevano con una certezza che attraversa l'intero corpus mitico. Eracle ha bisogno di Ermes. Odisseo ha Circe e Tiresia. Orfeo ha la lira. Teseo scende con Piritoo, e quando scende senza guida divina, resta intrappolato, incollato alla pietra. Il mito dice: chi scende senza accompagnamento si pietrifica. Chi affronta la propria profondità senza qualcuno che ci sia già stato non torna. La παιδεία del Tartaros è tutta qui, nell'arte di scendere insieme. L'educatore non è colui che cancella la profondità. L'educatore è colui che sa che la profondità c'è, che l'ha incontrata in sé, che non ne è stato distrutto, e che per questo può tenere la mano all'altro mentre l'altro guarda in faccia ciò che ha sepolto.

Epitteto lo sapeva. Bisogna diventare σχολαστικός. Bisogna recarsi presso qualcuno che sappia ciò che noi ancora non sappiamo di noi stessi, e che sappia accompagnarci là dove non vogliamo andare, nel μυχός delle nostre φαντασίαι, nel recesso più ritirato, là dove giacciono le potenze che ci governano dal basso e che nessun ordine esteriore potrà mai abolire.

I Titani del soggetto non sono errori cognitivi da correggere. Sono potenze.

Il dolore che il notabile porta nella scuola di Epitteto non è un «pensiero disfunzionale», è una ferita che ha una storia più antica di lui, una φαντασία formatasi quando non aveva ancora le parole per difendersene. Trattarla come un errore da cancellare è violenza. Attraversarla con lentezza, con rispetto, con la presenza di qualcuno che non ha paura del buio, è παιδεία.

E questo vale a cinque anni come a settanta. Il bambino che scopre che il mondo non è ciò che credeva sta attraversando il suo primo Tartaros. L'adolescente precipita nel μυχός e ha bisogno che qualcuno gli dica: questo buio non è la fine, è il fondo da cui risalirai diverso. L'adulto che una mattina si sveglia in una vita che non riconosce più come propria scopre che sotto il suolo su cui camminava c'era una profondità, e che nella profondità abitavano forze che non aveva mai guardato in faccia. L'anziano affronta il Tartaros ultimo, quello in cui il soggetto stesso è chiamato a lasciarsi andare nel buio. Nessuna di queste discese può essere compiuta per protocollo. Nessuna può essere accelerata. Nessuna può essere evitata senza un prezzo che si pagherà altrove, sotto altra forma, in un altro momento, perché le potenze relegate non scompaiono, premono, e prima o poi la breccia si apre.

La civiltà che ha cementato il pavimento

E se non si scende? Cosa accade a un essere umano, e a una civiltà, che rifiuta la discesa?

Il primo segno è l'accelerazione. Han ha descritto una società che si ammala per eccesso di positività, per un imperativo di prestazione che trasforma ogni riposo in tempo sprecato.[39] La corsa è il sostituto della discesa. Il rumore è il sostituto della profondità. Il secondo segno è la fragilità, un fondamento che non conosce il proprio abisso non conosce la propria profondità di tenuta. Chi non ha mai percorso i nove giorni verso il basso non ha le porte di bronzo. Il terzo segno è il ritorno del mostruoso, le esplosioni di violenza immotivata, i crolli psichici in vite apparentemente perfette, le dipendenze che colmano una profondità non vissuta. Sono Tifoni. Potenze che non hanno ricevuto forma.

Il rimedio sta nella παιδεία come arte della discesa. All'accelerazione oppone la sosta. Alla fragilità oppone le porte di bronzo, non eliminando l'abisso ma insegnando a reggerlo. Al ritorno del mostruoso oppone il dare-forma, dare ascolto a ciò che bussa dal sotto, prima che il bussare diventi eruzione. Il nostro sguardo poggia su un sapere che ha quasi tremila anni: il sapere di un poeta arcaico che pose la profondità come terza Potenza del cosmo, dopo la Voragine e il Fondamento, e così facendo insegnò che nessun ordine regge se ignora la propria profondità. E la παιδεία è, tra le altre cose, un’arte della memoria.

Dove le sorgenti e i confini convergono

Ai versi 736–745, Esiodo descrive il punto del cosmo dove le πηγαὶ καὶ πείρατα πάντων convergono nello stesso luogo. Non il fondo. Non la fine. Il punto dove cominciare e finire sono lo stesso gesto. Ogni passaggio cruciale della vita è un punto di convergenza, la nascita di un figlio è sorgente di un essere nuovo e confine dell'essere che si era prima.

La crisi che spacca una vita in un prima e un dopo è fine e inizio nello stesso respiro.

Guardini scrisse che ogni età ha un senso compiuto. Erikson[40] chiamò «integrità» il compito dell'ultima fase, l'intero arco della vita visto come intero. Ma la convergenza esiodea aggiunge qualcosa che la psicologia non può dire, nel punto più profondo le sorgenti e i confini non sono due cose diverse, sono la stessa cosa.

Il grande disapprendimento

La παιδεία tartarea è anche un esercizio di disapprendimento. Disimparare l'inferno per reimparare Tartaro. L'inferno è comprensibile, ha giudici, tassonomia, proporzione. Il Tartaro arcaico non giudica, non punisce. Ha porte di bronzo, soglia di ferro, una triplice notte e un χάσμα di cui persino gli dèi rabbrividiscono. Otto chiamò tremendum questa dimensione del sacro.[41] Il Tartaro arcaico non fa paura. Fa rabbrividire. E ciò che fa rabbrividire non si può comprendere né aggirare.

Il bambino deve disimparare «il buio è cattivo» per imparare «il buio è profondo». L'adolescente deve disimparare «emozioni negative» per riscoprire «forze titaniche», la rabbia non è negativa, è una potenza; la tristezza non è patologica, è la gravità dell'anima. L'adulto deve disimparare la profondità-come-patologia per riscoprire la profondità-come-struttura, Boss comprese che il sintomo non è guasto meccanico ma comunicazione dell'esistenza.[42] E l'anziano deve compiere il disapprendimento più radicale, disimparare la fine come punizione per reimparare la fine come convergenza. Zambrano ha indicato un sapere che assomiglia alla παιδεία tartarea più di qualsiasi protocollo.

Il tremito della terra

Ciò che è stato relegato nella profondità non tace. Parla. Parla nel linguaggio che gli è proprio, il tremito. La παιδεία di Tartaro culmina qui, nell'apprendimento del tremito come linguaggio. Non come catastrofe, non come sintomo da sopprimere. Come comunicazione.

Il sogno del bambino è un tremito. L'adulto che dice «era solo un sogno» sta aggiungendo un lucchetto alle porte di bronzo. L'adulto che dice «raccontami» sta facendo l'unica cosa che le porte permettono, ascoltare ciò che viene dal di là. La crisi dell'adolescente è un tremito, la domanda decisiva non è «cosa c'è che non va?» ma «cosa sta cercando di emergere?» Il sintomo dell'adulto è un tremito, il corpo che si ammala dove la verità non detta si è depositata. E il tremito dell'anziano è il tremito che compie il cerchio, il tremore delle mani, la memoria che restituisce un ricordo dell'infanzia con la nitidezza di una rivelazione. La παιδεία dell'ultima età è la più semplice e la più tremenda, leggere ogni tremito non come sconfitta ma come messaggio.

La παιδεία di Tartaro non è un programma. Non è un metodo. È un orientamento, la direzione è verso il basso non come caduta ma come radicamento. Come la quercia che per salire deve prima affondare le radici nel buio della terra. Come chi sa che la propria altezza dipende dalla propria profondità.

Kerényi chiamò il mito «arte del fondamento», non racconto ma fondazione.[43] Se il mito fonda, allora il mito di Tartaro fonda qualcosa di specifico, fonda il rapporto dell'essere umano con la propria profondità. Fonda la possibilità stessa di avere un basso, di saperlo, di reggerlo. Senza questo mito, senza il sapere che il cosmo ha un polo inferiore uguale e simmetrico al polo superiore, e che le porte di bronzo sono la forma che diamo alla nostra capacità di reggere ciò che non possiamo eliminare, l'essere umano non ha profondità. Ha solo ciò che si vede. Ha solo ciò che si misura. Ha un suolo su cui cammina senza sapere quanto è profondo.

E un cosmo senza Tartaro non è un cosmo. È un'illusione di stabilità che non conosce la propria profondità. La παιδεία tartarea è il coraggio di saperlo.

La παιδεία di Tartaro è l'arte del basso. Insegna che la profondità non si combatte, non si concettualizza, non si lavora con la mente fino a renderla innocua. Si abita. Si abita come potenza, come si abita il proprio corpo, non comprendendolo ma essendolo. E abitandola si prende forma, non la forma di chi ha vinto l'abisso, ma la forma di chi è diventato abbastanza vasto da contenerlo.

Ἐπιτάφιος λόγος

Là dove cresce il pericolo, cresce anche ciò che salva.

Hölderlin scrisse questo verso nel Patmos,[44] e noi lo incidiamo di nuovo qui, alla soglia dell'abisso, perché il nostro tempo ha cancellato non solo il pericolo ma anche la profondità in cui il pericolo dimora.

L'Occidente contemporaneo ha compiuto un gesto che nessun Greco avrebbe compreso, ha abolito Tartaro. Non la parola, la cosa. Ha abolito la profondità come dimensione dell'esistenza. Ha cementato il pavimento del cosmo fino a renderlo impermeabile, e sotto quel pavimento ha sepolto tutto ciò che non rientra nell'ordine della superficie, il dolore che non ha nome, la paura che non ha oggetto, la verità che non ha mercato, il sacro che non ha luogo, la morte che non ha dignità.

Un'intera civiltà vive come se sotto Γαῖα non ci fosse nulla. Come se l'incudine di bronzo lanciata dal cielo si fermasse alla superficie della terra, senza i nove giorni di caduta ulteriore che Esiodo conosceva. L'uomo moderno cammina su un suolo di cui non conosce la profondità. E quando il suolo trema, e trema, perché Tartaro non smette di tremare, reagisce con stupore, come se il terremoto fosse un'anomalia e non la legge stessa del cosmo. Come se il contenimento non fosse la condizione dell'ordine ma un residuo arcaico di cui liberarsi.

La moralizzazione di Tartaro, che iniziò con Platone e si completò con Dante, ha prodotto un effetto che i moralizzatori non avevano previsto, ha reso Tartaro disponibile per l'abolizione. Se l'abisso è solo il luogo della punizione, una civiltà che non crede più nella punizione post-mortem può credere di non aver più bisogno dell'abisso. Ma Tartaro esiodeo non era punizione. Era profondità. Era il polo inferiore dell'asse cosmico. Abolire questo Tartaro non è abolire l'inferno. È abolire la profondità.

Il risultato è una civiltà senza profondità. Una civiltà che produce superficie, schermi, interfacce, immagini, dati, notifiche, stimoli, e che ha perso il senso del sotto. Del ctonio. Di ciò che sta al di sotto di ciò che si vede. Colli lo avrebbe chiamato decadenza dalla sapienza,[45] da quella sapienza enigmatica pre-razionale che sapeva guardare nell'abisso senza chiudere gli occhi. L'uomo di superficie non guarda in basso. Non sa che sotto il pavimento c'è un χάσμα. O, se lo sa, lo rimuove, e la rimozione, come Freud insegnò, non è scomparsa ma trasferimento, ciò che viene rimosso dalla coscienza viene trasferito nel Tartaro dell'inconscio, e da lì continua ad agire.

I Titani sono ancora nel Tartaro. Non sono morti, non possono morire. Tifone è ancora sotto l'Etna. E la terra trema. Tremerà sempre. Perché l'ordine del cosmo non è la cancellazione della profondità, è la capacità di reggerla. E una civiltà che ha dimenticato la profondità non è una civiltà che ha vinto Tartaro. È una civiltà che ha perso la capacità di contenere.

Esiodo lo sapeva. Lo sapeva con la certezza di chi ha ascoltato le Muse sull'Elicona, nel buio, prima dell'alba. Sapeva che le porte di bronzo e la soglia di ferro non sono pareti di un carcere, sono la forma che l'ordine dà alla propria profondità. Il giorno in cui le porte cedono, non è il giorno della liberazione. È il giorno dell'inondazione.

La domanda che Tartaro pone all'uomo contemporaneo non è una domanda alla quale si possa rispondere con un programma o un metodo. È una domanda che viene dal basso, come dal basso viene ogni verità che conta, sai ancora guardare in basso? Sai che il fondamento su cui cammini poggia su un abisso? Sai che l'abisso non è il nemico del fondamento ma la sua profondità? Sai che sotto le porte di bronzo c'è qualcosa che non muore e non può morire, e che la tua civiltà, il tuo ordine, la tua vita reggono solo nella misura in cui reggono quella presenza?

Perché là dove la profondità è stata cancellata, è stato cancellato anche ciò che regge.

Note

[1]R.S.P. Beekes (con L. van Beek), Etymological Dictionary of Greek, Brill, Leiden 2010, s.v. Τάρταρος. Classificato come «Pre-Greek».

[2]P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots, Klincksieck, Paris 1968–1980, s.v. Τάρταρος: «pas d'étymologie établie».

[3]H. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch, Winter, Heidelberg 1960–1972, s.v. Τάρταρος.

[4]Beekes, Etymological Dictionary, cit., Introduction, pp. xxiii–xlii. Sul raddoppiamento come marcatore del sostrato pre-greco cfr. anche Beekes, Pre-Greek: Phonology, Morphology, Lexicon, Brill, Leiden 2014.

[5]Etymologicum Magnum, s.v. Τάρταρος. L'etimologia da ταράσσω non è accettata dalla filologia moderna per ragioni fonetiche: cfr. Beekes, cit., e Chantraine, cit.

[6]M.L. West, The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Clarendon Press, Oxford 1997; W. Burkert, The Orientalizing Revolution, Harvard UP, Cambridge MA 1992.

[7]H.G. Güterbock, «The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod», American Journal of Archaeology 52, 1948, pp. 123–134. Per la dankuis daganzipas: H.A. Hoffner Jr., Hittite Myths, 2ª ed., Scholars Press, Atlanta 1998.

[8]M.L. West, Hesiod, Theogony. Edited with Prolegomena and Commentary, Clarendon Press, Oxford 1966, ad vv. 119, 720, 822.

[9]West, Theogony, cit., pp. 192–193. G.W. Most (ed.), Hesiod: Theogony. Works and Days. Testimonia, Loeb Classical Library 57, Harvard UP, 2006 (ed. riv. 2018).

[10]West, Theogony, cit., pp. 192–194. Most, Hesiod, cit., nota 7, p. 13.

[11]West, Theogony, cit., pp. 193–194. J. Strauss Clay, Hesiod's Cosmos, Cambridge UP, 2003, pp. 12–15.

[12]West, Theogony, cit., pp. 354–383, ad vv. 720–819.

[13]R. Mondi, «ΧΑΟΣ and the Hesiodic Cosmogony», Harvard Studies in Classical Philology 92, 1989, pp. 1–41.

[14]West, Theogony, cit., p. 358, ad v. 807.

[15]West, Theogony, cit., ad v. 822.

[16]M. Detienne e J.-P. Vernant, Les ruses de l'intelligence. La mètis des Grecs, Flammarion, Paris 1974.

[17]J. Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and Its Origins, U. of California Press, Berkeley 1959; D. Ogden, Drakōn, OUP, Oxford 2013.

[18]Güterbock, «The Hittite Version», cit. Per il monte Κάσιον: West, East Face of Helicon, cit., pp. 300–303.

[19]Homeri Ilias VIII.13–16, 478–481. Ed.: M.L. West, Homeri Ilias, Bibl. Teubneriana, Stuttgart/Leipzig 1998–2000.

[20]T. Gantz, Early Greek Myth, Johns Hopkins UP, Baltimore 1993, pp. 123–132.

[21]Platone, Fedone 108e–113e. Cfr. C.V. Clendenon, «Karst Hydrology in Ancient Myths from Arcadia and Argolis», Acta Carsologica 38, 2009, pp. 145–154.

[22]Platone, Fedone 114d.

[23]2 Pt 2:4. Il verbo ταρταρώσας è hapax legomenon nel Nuovo Testamento.

[24]Filodemo, De pietate. Cfr. M.L. West, The Orphic Poems, Clarendon Press, Oxford 1983, pp. 116–117.

[25]Aristofane, Uccelli 693–699. Cfr. A. Bernabé, «Una cosmogonía cómica: Aristófanes, Aves 685ss.», in De Homero a Libanio, Madrid 1995, pp. 195–211.

[26]Clay, Hesiod's Cosmos, cit., pp. 13–17.

[27]J. Hillman, The Dream and the Underworld, Harper & Row, New York 1979. Trad. it. Il sogno e il mondo infero, Adelphi, Milano 2003.

[28]A. Ernout e A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, 4ª ed., Klincksieck, Paris 1959, s.v. monstrum: da monēre con il suffisso strumentale -strum. Cicerone, De divinatione I.42.93: «quia ostendunt, portendunt, monstrant, praedicunt, ostenta, portenta, monstra, prodigia dicuntur».

[29]R. Sorel, Chaos et éternité: Mythologie et philosophie grecques de l'Origine, Les Belles Lettres, Paris 2006.

[30]W. Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, 3 voll., Walter de Gruyter, Berlin 1934–1947.

[31]J. Dewey, Experience and Education, Macmillan, New York 1938.

[32]R. Guardini, Die Lebensalter, Würzburg 1953. Trad. it. Le età della vita, Vita e Pensiero, Milano 1992.

[33]M. Zambrano, Claros del bosque, Seix Barral, Barcelona 1977. Trad. it. Chiari del bosco, Bruno Mondadori, Milano 2004.

[34]M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945.

[35]G. Bachelard, La terre et les rêveries du repos, Corti, Paris 1948.

[36]D.W. Winnicott, «The Theory of the Parent-Infant Relationship», International Journal of Psycho-Analysis 41, 1960, pp. 585–595.

[37]M. Foucault, L'herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981–1982, Gallimard/Seuil, Paris 2001. Per la Diatriba I.11 di Epitteto: lezione del 20 gennaio 1982.

[38]Epitteto, Diatribe I.1; III.3. Ed.: H. Schenkl, Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae, Bibl. Teubneriana, Leipzig 1916.

[39]Byung-Chul Han, Müdigkeitsgesellschaft, Matthes & Seitz, Berlin 2010.

[40]E. Erikson, Identity and the Life Cycle, International Universities Press, New York 1959.

[41]R. Otto, Das Heilige, Trewendt & Granier, Breslau 1917.

[42]M. Boss, Grundriss der Medizin und der Psychologie, Hans Huber, Bern 1971.

[43]K. Kerényi e C.G. Jung, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Einaudi, Torino 1948.

[44]F. Hölderlin, Patmos, vv. 3–4 (1803).

[45]G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi, Milano 1977.