Equivoci e interpretazioni del concetto di cultura

Ebbene, possiamo subito affermare che sostanzialmente sono tre gli universi concettuali che hanno fin qui denotato il termine cultura, ciascuno corrispondente a un preciso campo semantico, il che non giustifica né l’ambiguità terminologica di cui è ben subito disfarci, né tanto meno il tentativo promosso da alcuni studiosi di provare a trovare i punti di contatto comuni ai tre campi (pur esistenti) che potrebbero facilitare o addirittura stimolare lo studio dell’antropologia, ipotesi di lavoro che appare ormai da tempo poco utile e ben poco significativa (quindi sicuramente non auspicabile).

Il concetto gerarchico di cultura

Il primo uso del termine cultura, quello che potremmo definire basico nella comprensione anche della odierna socialità, prefigura un concetto gerarchico: un individuo è colto se “sa”, è ignorante se “non sa”, cioè se “gli manca la cultura”; questa classificazione avviene sulla base di una inconscia soglia basata su uno standard minimo socialmente accettato, se non dall’intera comunità, quanto meno dal gruppo sociale di appartenenza del giudicante.

A questa prima connotazione, di tipo quantitativo (la porzione del sapere sociale in possesso della persona), si aggiunge in alcuni casi anche una seconda accezione, di tipo qualitativo (che coniuga il sapere con la raffinatezza e l’educazione), identificabile con il termine καλοκάγαθία tanto caro ad Aristotele e agli intellettuali dell’antica Atene[1]: in questo caso la persona colta non è solo quella che sa, ma anche quella che mostra educazione, charme, eleganza, raffinatezza, al limite anche ricchezza, dato che questa sarebbe (o è) in grado di fornire gli strumenti per l’acquisizione dell’educazione, dell’eleganza, della raffinatezza, e spesso anche della stessa cultura (nel suo significato primordiale).

In passato si discuteva se questa connotazione giungesse alla persona per ereditarietà (la nobiltà d’origine ne giustificava la logica concettuale, anche in base alla ricchezza collegata), ma la discussione è ben più complessa di quanto non si pensi: perfino nella stessa antichità ci fu un certo Socrate che provò a  far capire agli ateniesi del suo tempo che era la τέχνη (intesa nel senso ampio dell’apprendi-mento) il mezzo attraverso il quale la base naturale dell’uomo, il suo essere selvaggio, poteva elevarsi non solo assecondando i suoi bisogni primari (come per gli animali), ma ampliando i suoi orizzonti coscienti, psichici e mentali, offrendo cioè nutrimento anche alla ψυχή, all’anima.

Si può pensare che fin dall’antichità c’era chi aveva compreso ciò che tanti secoli dopo Zygmunt Bauman ha affermato così lucidamente:

«esiste una natura ideale dell’essere umano e la cultura significa lo sforzo consapevole, strenuo e continuo di raggiungere tale ideale, di portare l’effettivo procedere della vita sulla linea della più elevata possibilità della vocazione umana»[2].

Tuttavia, anche se la nostra epoca manca di un concetto gerarchico di cultura paragonabile a quello dell’antica Grecia o a quello della nobiltà che ha intessuto tanta parte della storia successiva (fino all’inizio del ‘900), noi viviamo, consapevoli o no, ancora invischiati in questa logica, che fornisce una sorta di legittimazione alla superiorità di un gruppo rispetto a un altro o, per esempio, dell’occidente rispetto ad altre parti del mondo. Si rende quindi evidente che non è sicuramente di questo modello gerarchico di cultura di cui possiamo servirci nello studio antropologico.

consapevoli o no, ancora invischiati in una logica gerarchica, che fornisce una sorta di legittimazione alla superiorità di un gruppo rispetto a un altro o, per esempio, dell’occidente rispetto ad altre parti del mondo

Il concetto differenziale di cultura

Il secondo uso del termine cultura è quello che potremmo definire differenziale: è un concetto già significativamente diverso perché tende a essere usato in modo più specialistico per rendere conto delle differenze che esistono fra gruppi di persone fra loro separate geograficamente, storicamente o socialmente. Non è tuttavia un concetto scientifico, da “addetti ai lavori”, né tanto meno il suo uso è moderno, perché gli stessi greci o i romani di fatto lo concepirono nel definire “barbari” quei popoli stranieri che mostravano differenze con la loro cultura, considerata ovviamente quella “normale”, da prendere a riferimento, soprattutto se quei popoli non riuscivano nemmeno a parlare la loro lingua: βάρβαρος, d’altronde, in greco designava lo straniero in quanto “balbuziente”, cioè incapace di parlare normalmente il greco; quindi si designava così una persona al di fuori della cultura greca. Lo stesso termine, con il medesimo significato, fu mutuato dai romani, perdendo tuttavia la sua connotazione semantica originaria, tanto da acquisire successivamente, in periodo imperiale, solo quella di “incivile”, “violento” cioè fuori dalla civiltà.

Per greci e romani, tuttavia, il mondo era diviso in due metà: la loro e tutto il resto, cioè l’insieme dei popoli che non erano greci o romani, a seconda dei due casi. Non vi era alcuna pretesa teoretica nella definizione di barbari, né in quella di cultura (nel senso di civiltà, la loro) e di inciviltà (quella degli altri): così era, e così andava il mondo secondo la storia, scritta ovviamente dai loro intellettuali (da Erodoto a Tacito). L’idea della natura fondamentalmente innata della civiltà escludeva ogni altra ipotesi di trattare gli altri alla pari, anche se non mancarono specifiche eccezioni, come quella di Erodoto che nelle sue “Storie” descriveva con ammirazione i templi e alcune cerimonie dei persiani o come quella di Cesare che nel suo “De bello gallico” amava spesso descrivere i costumi sociali delle varie tribù galliche con cui il suo esercito entrava in contatto con curiosità e non con implicita superiorità della cultura romana del suo tempo.

La relatività dei modelli culturali, tuttavia, fu concepita storicamente molto più avanti nel tempo, a fine ‘600, soprattutto a partire dalle idee in tema pedagogico che espose il filosofo inglese John Locke e che trovarono definitiva esplicazione nel suo “Saggio sull’intelletto umano”, del 1690; egli qui espose una teoria dell’esperienza considerata unica fonte della conoscenza umana e un inventario sistematico delle idee, esaminate al vaglio dell’esperienza con un procedimento che troverà integrale applicazione da parte di David Hume; ma già Locke parla dell’insostenibilità della concezione innatista, incentrata sul riconoscimento di un “consensus gentium” condiviso, che individuava nella mente dell’uomo, principi e idee, sia di ordine conoscitivo, morale e religioso, costitutivi e universali, validi e attivi al di là di ogni esperienza e contesto; a maturare tali idee contribuirono non poco, secondo Marco Giosi, «i costumi e le usanze di tutte quelle popolazioni che la scoperta del nuovo mondo aveva contribuito a diffondere all’epoca e che costituivano nuove e concrete testimonianze di quanto fosse ampia la varietà dei comportamenti umani, fino a evidenziarne la reciproca contraddittorietà»[3].

Più di recente a fornire una chiave di lettura ancora più chiara di questa “differenzialità” culturale è stato Clifford Geertz, definendo l’uomo come:

«l’unico animale che abbisogni di progetti culturali, per il fatto di essere l’unico animale vivente la cui storia evolutiva è stata tale che il suo essere fisico è stato modellato in misura significativa dall’esistenza di tali progetti e che sia perciò irrevocabilmente basato su di essi»[4].

Dall’affermazione dell’incompletezza dell’essere umano come solo essere biologico consegue il concetto differenziale di cultura, dato che a uno stesso quadro di condizioni biologiche, naturali e ambientali possono per Geertz corrispondere, come appare evidente, diverse espressioni socio-culturali, diverse forme di relazioni fra individui e gruppi sociali, modalità diverse di approcciarsi allo stesso problema così da trovarne altrettante diverse e valide soluzioni.

La cultura diventa così un continuum di cose e di fatti dipendente dall’attività di simbolizzazione dell’uomo, che esula dunque dalla sua natura biologica, anche se numerosi possono apparire i tratti “universali” dei sistemi sociali e culturali dei vari gruppi sociali. In ogni caso, appare chiara una contraddizione fra l’uguaglianza biologica originaria dell’umanità e il contrasto, spesso stridente, delle attuazioni storiche a cui i vari popoli sono giunti nella loro evoluzione: sulla cultura nel significato differenziale del termine sembra quindi gravare la responsabilità principale della disparità di destino di popoli ugualmente dotati sul piano genetico[5]. Ciononostante il concetto differenziale di cultura sembra essere un costituente indispensabile per una corretta osservazione e comprensione del mondo e dell’umanità, strettamente connessa alle sue molteplici articolazioni ed esemplificazioni.

il concetto differenziale di cultura sembra essere un costituente indispensabile per una corretta osservazione e comprensione del mondo e dell’umanità

Il concetto di genere

A queste logiche si connette il terzo uso concettuale del termine cultura, quello connesso al genere. Sempre secondo Geertz, esiste una peculiarità nell’uomo, dato che egli è l’unico «animale costruttore di strumenti, parlante e simbolizzante[6]». La cultura appare così una via d’accesso, tutta umana, al dramma della vita, che trae la propria forza dal potere specificatamente umano di un’intelligenza capace di operare con intenzionalità e creatività.

«Solo lui sa di dover morire; lui solo disdegna di accoppiarsi con la madre e la sorella; lui solo escogita quelle visioni di altri mondi in cui vivere… Egli non ha solo una mentalità ma consapevolezza, non bisogni ma valori, non timori ma coscienza, non il solo passato ma la storia. Egli solo ha la cultura»[7].

Il concetto generico, o meglio generalista, che da qui si può trarre è analogo a quello che De Saussurre enuclea dividendo in linguistica l’atto generalizzato del linguaggio, comune a tutta l’umanità (la “langue”), dagli atti specifici della comunicazione di un gruppo (la “parole”): da un lato, a monte, l’elemento universale, la capacità di distinguere gli impulsi, di rispondere ai bisogni reprimendo desideri inammissibili e sublimando socialmente quelli benefici, muovendo le proprie azioni fra fantasia, gioco, dramma, codici e norme; dall’altro i segni specifici della propria interazione con gli altri e con il mondo esterno, la creazione specifica di oggetti e pratiche simboliche adattate secondo le circostanze e le consuetudini tipiche del proprio gruppo.

In mezzo quel fenomeno prettamente umano della consapevolezza dell’esistenza di una vita e di una risposta mentale che dà forma all’autocoscienza, fondamento di quel tratto culturale di cui solo l’uomo è capace e che gli consente la capacità di pensare simbolicamente. Da tutto ciò si può quindi affermare, per dirla come Bauman, che «l’essere strutturato e l’essere capace di strutturare pare siano i due elementi centrali del modo umano di vivere, noto come cultura»[8].

La nuova frontiera

Oggi tuttavia siamo costretti dall’avanzare delle tecnologie a nostra disposizione a riconsiderare profondamente queste concettualizzazioni, e forse questa è la causa di una certa titubanza dell’antropologia culturale a continuare a esercitare un ruolo nella società contemporanea. È un peccato perché, com’è noto ormai da tempo, l’antropologia ha imparato a muoversi nel nostro presente, analizzando la nostra contemporaneità, al fine di conoscere e interpretare la totalità del mondo in cui l’umanità e il singolo individuo sono immersi. E in questo nuovo contesto anche il concetto di cultura è stato giocoforza soggetto a una radicale riconsiderazione.

Il cambio di scenario appare da tempo chiaro almeno all’interno della comunità scientifica; tuttavia, rivolgendo i propri interessi anche alle trasformazioni culturali che i contesti in cui viviamo noi stessi e le nostra stesse città stanno subendo in seguito a una molteplicità di fattori, Tim Ingold, una delle voci più radicali dell’antropologia contemporanea, è comunque riuscito a ridefinire la scienza dell’uomo come «una filosofia che coinvolge le persone» (philosophy with people inside)[9]. E questo ha acceso una luce anche su quel nuovo mondo in cui ritroviamo come protagoniste anche le “macchine che pensano” (secondo quella che possiamo considerare una definizione comune delle Intelligenze Artificali).

Sappiamo bene che si tratta di un mondo in perenne e rapidissima evoluzione che comporta anche una vertiginosa trasformazione delle quotidiane pratiche culturali da parte delle persone nei vari contesti. In questo scenario, in cui la sola presenza dell’I.A., generando nuovi scenari culturali, sta ulteriormente modificando (di fatto) anche il concetto stesso di cultura, sembra che gli antropologi abbiano fatto quasi un passo indietro, rimanendo drammaticamente assenti sul campo. Le informazioni sembrano presenti e disponibili ormai con una simultaneità e una rapidità mai viste prima, ma chi garantisce che ciò che i motori di ricerca (con l’ausilio delle intelligenze artificiali che si nascondono alle loro spalle) sia in realtà ciò che noi cerchiamo? Chi ha scelto per noi le informazioni che riceviamo da Google e affini? Padroneggiare le conoscenze è un elemento inalienabile del fare cultura, del trasmettere cultura, cioè dell’essere creature culturali. Ma oggi stiamo perdendo questa capacità, proprio nel momento in cui la “democrazia” insita in internet ci potrebbe spalancare davanti un’infinità di universi cognitivi un tempo irraggiungibili e quasi impensabili. Lo stesso Ingold riconosce che «proprio nel momento in cui il mondo intero è a portata di mano, sembra anche completamente fuori dal nostro controllo»[10].

La ragione è legata al fatto che oggi viviamo in un mondo che sta sempre più affidando la trasmissione della cultura, acriticamente e passivamente, ad algoritmi opachi e a sistemi auto-adattivi che non ci appartengono e che nemmeno siamo in grado di controllare singolarmente; rispetto a chi governa (spesso nell’ombra) l’informazione e i fatti culturali, rimaniamo passivi e sempre più incapaci di proporre attraverso una nostra coscienza critica una reale selezione di ciò che è vero, di ciò che è verosimile e di ciò che è falso. E se la cultura è sempre stata per ogni tipo di umanità il proprio scrigno di conoscenze, spesso identitarie e storicamente costituite, come scrive Frida Riolo, oggi «la modernità ha costruito una frattura profonda tra chi progetta e chi usa, tra chi comprende e chi opera, tra chi decide e chi tocca. Non si tratta solo di divisione del lavoro, ma di una vera e propria alienazione cognitiva[…]. Viviamo in un mondo progettato per essere usabile senza essere “comprensibile”»[11].

E, in barba a chi accusa di luddismo gli spiriti critici, il rischio riduzionista può essere quello di considerare le forme di I.A. come dei contenitori che hanno imparato nel frattempo a riempirsi da soli di tutto ciò che ritengono utile. E viene quindi in mente l’immagine della biblioteca infinita di Borges che potrebbe in tal modo essere sostituita da quella contenuta fittiziamente all’interno di un immenso libro digitale, che per di più si scrive da solo, come se le sue pagine siano vergate da uno scriba ideale di dimensioni universali in grado di conoscere tutte le culture e le lingue del mondo e di discernere anche su tutti i saperi dell’umanità di ogni tempo ciò che è bene conservare e cosa no; compito del tutto simile a quello che nel medioevo fu dei monaci amanuensi nel chiuso dei loro scriptoria conventuali e ancor prima degli scribi assiro-babilonesi, egizi, greci, latini, persiani e arabi.

Comunque sia, le I.A. non sono oggetti inerti, non sono strumenti neutri, anche se comunque sono state dotate di capacità di accogliere e trasformare informazioni in modo apparentemente umano. Alla fine anche noi, come antropologi ma anche come semplici “persone”, dobbiamo porci una domanda cruciale: le intelligenze artificiali sono destinate prima o poi a essere considerate “individui tecnici”? Se la risposta è affermativa, dovremo abituarci a un’antropologia capace di studiare anche la loro “cultura” (una sorta di etno-informatica); altrimenti dobbiamo ammettere che abbiamo finora solo scherzato: e non solo noi antropologi, ma anche i sociologi, gli psicologi, i filosofi, ecc.[12]

Alla fine anche noi, come antropologi ma anche come semplici “persone”, dobbiamo porci una domanda cruciale: le intelligenze artificiali sono destinate prima o poi a essere considerate “individui tecnici”?

Note