Alfonso Cariolato insegna filosofia al liceo. Insegnare, per un filosofo è il luogo in cui il pensiero si misura con interlocutori che non hanno ancora deciso cosa pensare. Ogni anno, una platea diversa: ragazzi che portano domande non ancora addomesticate dalla disciplina, un pensiero ancora libero che non ha imparato a sorvegliarsi, quello che Kant chiamava il coraggio di servirsi del proprio intelletto, prima che diventi metodo. È una forma di esposizione che l'accademia raramente conosce.
Ha conseguito il dottorato all'Università di Strasburgo sotto la guida di Jean-Luc Nancy, in co-tutela con Franco Volpi a Padova, e da allora ha costruito un lavoro filosofico che non si lascia facilmente classificare: traduttore e curatore di testi fondamentali della filosofia contemporanea — Derrida, Heidegger, Kojève, Nancy, Lacoue-Labarthe — ma anche autore brillante di una riflessione originale che attraversa la finitudine, la voce, l'immagine, l'opera d'arte. Il suo ultimo libro, Uscire da nulla. Le arti, l'opera (Mimesis, 2023), porta questa riflessione nel territorio dell'arte: non per spiegarla, ma per pensare con essa.
Nei prossimi mesi è prevista l'uscita per Ronzani di un volume su pensiero ed ecologia.
Con Cariolato abbiamo cercato di indagare questioni che viviamo ogni giorno senza avere molti strumenti per pensarle.
Keren Ponzo - La filosofia ha spesso a che fare con qualcosa che precede le parole, un “brusio” che chiede ascolto. In Jean-Luc Nancy la voce è inseparabile da un corpo che si espone, rischiando nella sua singolarità. Oggi però incontriamo sempre più voci senza corpo: secondo lei, producono ancora qualcosa di singolare, oppure stanno trasformando il nostro modo di intendere il rapporto tra corpo, linguaggio e senso?
Chi può più dire qualcosa sullo statuto della voce? Nessun criterio tiene più. E mi domando se abbia mai tenuto. Sotto la spinta della tecnologia le voci sono sempre più monitorabili, campionabili, manipolabili. Diventano eventi del sistema. Una radicale deterritorializzazione è in atto con risorse come il text-to-speech e le deepfake vocali. E la voce può diventare tanto più estranea quanto più appare familiare, in un senso che il saggio di Freud del 1919, Das Unheimliche – Il perturbante, appunto – non avrebbe mai potuto immaginare. Pensi al griefbot, per esempio, il sistema di IA che permette di ricostruire la voce e l’immagine di una persona defunta ed è in grado, a partire dalle tracce lasciate in vita (messaggi, audio, video), di parlare e dialogare con chi resta. Strana sopravvivenza di una voce ormai spenta con cui si continua a interagire.
Voce senza più corpo, senza più presenza o, meglio, presente come funzione separabile che produce effetti non trascurabili in chi interagisce con essa (e questo nell’ordine emotivo, nell’elaborazione del lutto, nella percezione di ciò che è ancora accessibile e di ciò che non lo è più, per non parlare delle questioni giuridiche legate al consenso e all’identità). La voce rimane certo un flusso, e tuttavia è un flusso catturato e codificato in algoritmi: è un’apertura? è una chiusura? L’eredità digitale del morto alimenta e, nel contempo, diventa effetto del circuito, mentre la voce simulata si produce nel presente.
Keren Ponzo - Tutti sanno che non è la “vera” voce della persona defunta, e tuttavia ognuno è indotto a credere che lo sia o che, al limite, lo potrebbe essere se il morto potesse ancora parlare. ll griefbot non è il defunto, ma tutto funziona come se lo fosse. I vivi gli si accostano "come se" il morto potesse ancora relazionarsi al vivo. Che cosa vuol dire qui, e quali sono le implicazioni, di questo “come se”?
Alfonso Cariolato - E si può continuare: che tipo di agnizione è in questione qui? Che cosa vuol dire riconoscere nella voce artificiale la voce del morto? Qual è il rapporto tra voce e identità? È mai stato certo questo rapporto? Prenda, nell’Elettra di Sofocle, la scena in cui lo straniero svela alla sorella di essere Oreste: qui la voce non ne garantisce affatto l'identità. La voce, infatti, rimane la stessa dello sconosciuto con cui immediatamente prima Elettra credeva di parlare. Sarà il sigillo paterno mostrato da Oreste a costituire la prova che quello sconosciuto è effettivamente ciò che dice di essere. Soltanto allora Elettra si rivolgerà direttamente al suono articolato (phthegma) con cui si intrattiene, dicendo: «Oh voce, sei davvero giunta?». E Oreste risponde: «Non dovrai più cercarla altrove» (vv. 1224-1225). In altre parole, la fonte della voce è incerta, e tuttavia – pur sussistendo la possibilità di un “altrove (allothen)” – essa è ormai ricondotta senza tema di smentita alla figura del fratello. Qui la voce è emanazione del corpo, ma ciò non ne garantisce immediatamente l’identità. Deve prima essere riportata senza ombra di dubbio al suo referente, ossia a Oreste, che è quel corpo vivo e presente che sta parlando con Elettra. Solo così la voce potrà finalmente giungere a destinazione. Pur attraversando qualche ambiguità e incertezza, questo riallineamento era ancora possibile – ma adesso? Niente è meno certo.
Jean-Luc Nancy, a cui lei fa riferimento, ha mirabilmente mostrato come le voci si diano (accadano) nello spazio del “tra”, dell’essere-con, dell’esposizione, sottolineandone così al tempo stesso la fisicità, la vibrazione, la risonanza, in una parola: il fondo sonoro inarticolato (quello che anch’io ho chiamato il “brusio del mondo”, ma ora occorrerebbe perlomeno aggiungere che con le nuove tecnologie lo stesso brusio diventa riproducibile e frutto di calcolo). Oltre il significato e la materialità, dunque, le voci non esprimono un’identità, un’originarietà o un’interiorità, quanto piuttosto costituiscono dei differimenti singolari-plurali della presenza, dei corpi in relazione. Direi che adesso è venuto il momento di riconfigurare il “tra” nel senso di un’intensificazione, con tutto ciò che questo comporta. Corpi, rete, linguaggi, tecnologia, IA in un rimando e differimento continuo. Si tratta di cercare ogni volta delle vie di fuga, evitando per quanto possibile la spettralità incombente della chiusura dei futuri e del senso predefinito (la hauntology di cui parla Mark Fisher sulla scorta di Jacques Derrida) – pericoli, peraltro, quanto mai concreti. Tutto è in trasformazione; nuove voci investono, attraversano, ossessionano la filosofia e non solo. Ma questo non significa, sia a livello esistenziale sia politico, che il divenire abbia una direzione e soprattutto che il nostro desiderio debba solcare vie predefinite e controllate per trasformarsi necessariamente in capitale simbolico.
Keren Ponzo - La nostra è un’epoca in cui il soggetto sembra costituirsi attraverso una continua esposizione di sé: non cede qualcosa che possiede, ma si forma proprio nel cedere, tra immagini, dati e tracce che lo precedono e lo eccedono. In Baruch Spinoza l’assenza di proprietà su di sé non è una perdita, ma la condizione per cui il nostro esistere appartiene a qualcosa che lo oltrepassa senza essergli esterno. Oggi però questo “altrove” non porta più il nome di Dio: secondo lei, ha ancora un nome, oppure è proprio il suo statuto a essere cambiato?
Alfonso Cariolato - In effetti un nickname, un avatar o anche, in certe condizioni, un sistema di IA possono, in sensi e gradi diversi, essere considerati dei proxy, ossia qualcosa che sta per qualcos’altro con funzioni di rappresentanza e/o di sostituzione. In altre parole: essi rappresentano un soggetto e, oltre a questo, alcuni sono anche in grado di agire per conto di esso (ci si può sempre chiedere con chi sto parlando in una chat, per esempio). La questione è complessa e non è possibile affrontarla in questa sede, ma si può almeno constatare che qui avviene una sorta di dilatazione o diluizione – se non una produzione, per quanto parziale, con tutto ciò che questo comporta – del soggetto che senza dubbio ha effetti di ritorno sull'idea classica di soggettività. Che cos'è, allora, un profilo in relazione a un (presunto) soggetto? Per definizione non è il soggetto, ma nemmeno una finzione o una sua mera contraffazione (anche se può esserlo, naturalmente). Il profilo è una sorta di ibrido performativo che agisce nel tempo in rapporto ad altri profili, mediante dei feedback, e che incide poco o tanto sulla vita offline dell’utente (dall’ansia di visibilità all’auto-monitoraggio continuo). Può essere inteso come un nuovo (e/o diverso) modo di essere o può tradursi nell’abbraccio senza resto di cliché imperanti (costruzione e replicazione di un soggetto). Qui a cambiare non è solo la soggettività, ma la stessa realtà (in effetti, si parla di iperrealtà, infosfera, onlife, mondo ibrido, ecc.).
Tutto questo ha naturalmente un risvolto politico, perché è chiaro che i dispositivi digitali operano per cattura in un contesto di produzione e manipolazione di dati e algoritmi. Il profilo, in quanto inserito in una infrastruttura tecnologica operativa, è anche sempre un modulo, un’entità di un tipo assai particolare, che può essere memorizzato, catalogato, confrontato, osservato, analizzato, localizzato, al limite governato, e questo a più livelli (lo spazio sociale viene risucchiato nello spazio computazionale). Da un certo punto di vista, la tecnologia digitale porta a compimento la dissoluzione del soggetto inteso come unità sostanziale; dall’altro, nello spazio virtuale non si cessa di eccedere, modellare, smontare e ricostruire assemblaggi e soggettività più o meno effimere, monitorabili, e in fondo non così lontane dall’autonomia del simulacro.
Ora, per passare alla seconda parte della sua domanda. Direi, sì, per Spinoza (e per lo Spinoza letto da Deleuze, in particolare) la sostanza è una: Dio o la Natura. Il modo è sempre modo tra i modi in un campo immanente, e se il corpo è un certo rapporto tra moto e quiete che persiste per un tempo determinato, esso non costituisce un’unità chiusa o discreta, ma graduale. Ogni modo è, infatti, un grado dell’infinita potenza di Dio. E dunque se anche la sua essenza, una volta passato all’esistenza, è il conatus sese conservandi, cioè l’appetito, la pulsione, lo sforzo di conservare se stessi, il modo che noi siamo può giungere – grazie al terzo genere di conoscenza – alla beatitudine intesa come esperienza dell’eternità, dove esso – senza venire meno – acquisisce una tale potenza di comporre rapporti (affetti attivi, autoaffezione) per cui nulla più ormai viene da altrove.
Ora, non vi è dubbio che – al di là di Spinoza – l’“altrove” a cui lei fa riferimento “non port[i] più il nome di Dio”, ma questo non significa che non vi sia un’eccedenza del divenire o che il divenire non sia eccedente. Ciò non ha un nome, perché nominarlo equivarrebbe ridurlo a ente, reificarlo e separarlo. Infatti tale eccedenza non è da intendersi come causa né come principio. Piuttosto si tratta di un campo immanente di produzione inesausta di differenze, come la physis dei Presocratici. L’individuazione si dà sempre nel pre-individuale così come la soggettivazione nell’impersonale che lo eccede da ogni parte. Ma qui, beninteso, il pre-individuale e l’impersonale non sussistono come fondamento, come condizione o come una diversa dimensione più originaria rispetto alle individuazioni. Ora, il pensiero non ha mai smesso di confrontarsi con questo eccesso. Per questo le grandi filosofie sono pensieri selvaggi. Fuori dal calcolo e dalla ragione strumentale, dai circuiti e dai sistemi chiusi, le connessioni restano aperte, la proliferazione giunge inaspettata, il divenire diviene.
Keren Ponzo - Oggi esistono miliardi di immagini prodotte senza che nessuno abbia guardato nel loro farsi. Non sembra la stessa cosa di un’immagine che nasce da una sottrazione dello sguardo, dove un corpo rinuncia a vedere per lasciare che qualcosa appaia. Nell’immagine generata non c’è uno sguardo che manca, ma un’assenza più radicale: siamo di fronte a due forme diverse di oscurità, oppure l’immagine è sempre stata, in fondo, indifferente allo sguardo che la produce?
Alfonso Cariolato - Non solo lo sguardo non è mai neutro, distaccato, contemplativo, in quanto è sempre selettivo e dunque mosso dal desiderio, dall’interesse, dal ricordo, dal rimosso, ma – di più – guardare vuol dire essere toccati da ciò che si guarda, ossia esserne coinvolti o addirittura in certi casi travolti. Insomma, nello sguardo è soprattutto colui che guarda a essere messo in questione. Sposterei dunque il problema dalla genesi all’impatto. Mi interessa meno uno sguardo che inaugura e organizza rispetto a uno sguardo esposto.
Per quanto riguarda le immagini, invece, si aprono grosso modo due modi di affrontare la questione. Uno che mantiene la separazione tra la cosa e l’immagine, dove però la “cosa” non dev’essere intesa come cosa empirica, ossia come la cosa di cui facciamo esperienza, questa-cosa-qui con cui ho a che fare (per essere chiari: non sono le mele prese a modello da Paul Cézanne in Nature morte aux pommes, ad esempio – l’olio su tela del 1890 ora all’Ermitage – quanto piuttosto la cosa intesa come apertura, presenza). Secondo questa lettura l’immagine è il distinto, vale a dire ciò che si dà soltanto in una distanza che va preservata pena la distruzione dell’immagine in quanto immagine. Infatti l’annullamento del distinto si traduce immediatamente in negazione della “cosa che non è la cosa” – ossia del portare alla presenza la fenomenalità come tale – che costituisce lo statuto ontologico dell’immagine. Così a venir meno è lo scarto che è la condizione stessa del darsi dell’immagine. E sopprimere lo scarto conduce a una forma di indistinzione per cui l’immagine cessa di porre-davanti, di mettere in presenza, cadendo in una presentazione senza distanza che si chiude aderendo a sé senza resto.
L’altra modalità di approccio consiste nel pensare che tutto sia immagine. L’essere, cioè, è un flusso o un campo di immagini senza resto o esteriorità. In questa visione non vi è gerarchia, ossia differenza ontologica tra cosa e immagine, e le immagini non si distinguono per natura quanto piuttosto per il modo del loro operare. Dunque, a seconda degli autori presi in esame, per l’utilità o le intensità a cui danno luogo, la potenza che esercitano, la capacità di aprire o chiudere il senso, di assecondare o interrompere il flusso in cui sono prese. Entrambe queste modalità presentano motivi di interesse e non sono da considerare nel senso di una semplice opposizione polare. Infatti, se la prima è volta a pensare la necessità dello scarto senza per questo reintrodurre alcuna sostanzialità della cosa, la seconda sospende ogni distinzione dualistica sostituendola con differenze modali, o intensive, espressioni dell’univocità dell’essere.
L’immagine è qualcosa di dinamico, non di statico. Con essa qualcosa è portato alla presenza. Ed è questo aspetto dell’immagine che mi sembra ineludibile e meritevole di essere pensato. Questione di forza, dunque. O, meglio, di forze. Ciò fa da pendant a quanto dicevo precedentemente a proposito dello sguardo. In passato si è insistito moltissimo, e con profitto, sulla forma così come in generale sugli altri elementi costitutivi dell’immagine, ma credo che le grandi riflessioni – non solo filosofiche – di questi ultimi decenni abbiano opportunamente portato l’attenzione, in termini differenti, sul carattere attivo dell’immagine.
Ciò implica anche che il problema della violenza, spesso associato alle immagini, non sia affatto accidentale, ma quanto mai centrale per ogni discorso che intenda appunto mettere a tema la questione dell’immagine. Va da sé che le forze non devono essere considerate necessariamente violente. Violenta è soltanto quella forza – o quelle interazioni di forze – che decompone, intervenendo come dall’esterno, un determinato rapporto e che, per usare liberamente il lessico di Spinoza, hanno come effetto la diminuzione della potenza di agire. Ora, le immagini si generano, lavorano e agiscono sempre su questo limite tra composizione e decomposizione, tra sfregio e creazione, in una continua esposizione a cui noi, a nostra volta, partecipiamo.
Keren Ponzo - Il tempo che viviamo appare sempre più come un flusso continuo, senza interruzioni, simile a uno scorrimento senza bordi. Eppure un tempo senza interruzione non coincide con l’infinito, ma rischia di diventare indistinto, con ogni momento che si appiattisce sul successivo. Se la finitudine è ciò che interrompe e lascia traccia, che cosa accade quando questa interruzione viene meno: stiamo perdendo il senso del finito, oppure ne sta emergendo una forma diversa, che fatichiamo ancora a pensare?
Alfonso Cariolato - La sua domanda tocca un nervo scoperto dell’epoca che stiamo vivendo. In effetti, non si tratta tanto di perdita della finitezza, se mai qualcosa del genere fosse possibile, quanto piuttosto della comparsa di segnali del possibile rovesciamento del concetto in una direzione che ne inficerebbe irrimediabilmente la struttura e il rilievo. Mi spiego. A volte, nel sentire alcuni teorici e fautori della fuga in avanti della tecnologia e del salto evolutivo a essa connesso, si ha l’impressione che per quanto il senso sia detto non disponibile per degli enti finiti quali noi siamo, il problema consista unicamente nel reiterare gli sforzi per giungere quanto prima alla sua appropriazione. Pensi al superamento dei limiti umani mediante la sconfitta della vecchiaia e della morte biologica, e ancora: al Mind Uploading, al Cyborg, alla colonizzazione spaziale, ecc. Non intendo entrare nel merito di queste conquiste che dovrebbero costituire il futuro più o meno prossimo. Aggiungo soltanto di non credere affatto nella necessità di porre limiti alla ricerca su basi preconcette. Ciò che invece vorrei evidenziare è una sorta di convinzione che spesso sembra baluginare dietro tutto questo, vale a dire la sensazione che la tecnologia possa aiutarci a raggiungere e fare nostro il senso.
Quando invece il senso – e dunque la stessa eventualità di “venute di senso” (l’espressione è di Jean-Luc Nancy) – sta tutto nella sua inappropriabilità. La finitezza, infatti, è la non coincidenza a sé che si dispiega nell’impossibilità di possedere il senso. Non si padroneggia, non si domina l’essere; esistere non vuol dire altro che esporsi all’inappropriabile. Di fatto si dà senso unicamente nella relazione. In altre parole, non c’è esperienza se non nell’apertura e nell’incontro con ciò che non dominiamo (o che comunque non siamo in grado di controllare completamente).
Perciò il pensiero finito si dà nello scarto, nella dissimmetria, nella non aderenza. Che cosa sarebbe un mondo in cui tutto fosse prevedibile e disponibile? Non l’appropriazione, ma la fine di ogni senso. La finitezza, allora, non è un limite da superare – e tanto meno si tratta di arrivare a scioglierla nella realizzazione ultima di un fine predeterminato. Direi, affermativamente, che la finitezza è l’esistenza nuda nel suo darsi sublime e straziante, e non sia in alcun modo da comprendere nell’ordine di una mancanza. Invero non vi è alcun principio, causa, origine, scopo, autorità o ragione che possa dare o esaurire il tutto del senso.
Ed eccoci alla questione del tempo da lei posta, d’altronde, in termini che condivido. La nostra vita trascorre ormai in una iper-attualità (il “presentismo”), ossia nel flusso continuo costantemente aggiornato dei web feed, da una parte, e l’incombere della catastrofe climatica come probabile esito ultimo dell’Antropocene, dall’altra (a questo proposito, si veda Chronos di François Hartog). Uno iato insuperabile sembra aprirsi tra queste due temporalità che pure in qualche modo si sfiorano. Da un lato, l’immediatezza, lo scorrere di punti-istante pressoché indipendenti sostituiti e cancellati incessantemente dai successivi o, nei termini di Deleuze, l’attuale percepito come appiattito e separato da ogni virtualità; dall’altro, l’abisso del tempo in cui l’attività umana incide sugli eventi e i processi geologici in modo tale che il futuro s’incunea nel presente minacciando di azzerare definitivamente il passato. A mio avviso, è innanzitutto importante ribadire come non vi sia mai semplicemente qui e ora o, se vuole, presente pieno o puro. Come scrive Wallace Stevens: “Fra le immagini del tempo non ce n’è una / di questo presente, la venerabile maschera / sopra il disfacimento dei disfacimenti” (An Ordinary Evening in New Haven, XVI, vv. 1-3). Noi stessi siamo l’esito di cambiamenti radicali avvenuti in enormi distese di tempo che hanno permesso l’emergere della vita sulla Terra e quindi la comparsa, tra le altre, della nostra specie. Gli eventi non sono riducibili a dati e non possono essere interamente codificati così come, del resto – corollario necessario –, il pensiero non si limita a descrivere, calcolare e riconoscere. Inoltre, sia detto incidentalmente, non vi sono soltanto il tempo e lo spazio umani o lo spazio-tempo della geolocalizzazione, perché viviamo nella coesistenza di tempi e spazi diversi (quello della farfalla, dell’acero, delle nuvole). Sono la molteplicità virtuale e il caso che, insistendo sul presente, impediscono ogni chiusura – è l’eccedenza del divenire di cui parlavo. Da questo punto di vista, il cambiamento climatico non è tanto, o semplicemente, da considerare come esito necessario (che sia la catastrofe o la sua negazione), bensì come problema a cui rapportarsi. In altre parole: senza comprimerlo in una delle sue conseguenze possibili per figurarlo, invece, come eccesso rispetto a qualunque previsione (occorre uscire dallo schema operativo ormai imperante in ogni ambito: problema-progetto-soluzione). Piuttosto, il riscaldamento globale va visto come l’occasione per ispessire il presente esercitando creativamente il pensiero – e questo in tutti i sensi del termine.
Tutto questo, del resto, non riguarda la leggera vertigine che si prova nell’essere vivi?