οἵη περ φύλλων γενεὴ τοίη δὲ καὶ ἀνδρῶν.
Quale la stirpe delle foglie, tale quella degli uomini.
Omero, Iliade VI, 146
I. La soglia
C’è un gesto che l’Occidente compie da secoli con tale costanza da non accorgersene più: allontanare la morte. La confina negli ospedali, la affida a un lessico che la ammorbidisce, la sottrae allo sguardo dei vivi, e si persuade che allontanandola la vita divenga più sicura. Queste pagine muovono dal sospetto opposto: che nell’allontanare la morte si finisca per allontanare anche la vita, perché la vita, per essere tale, ha bisogno del proprio limite come la parola ha bisogno del silenzio che la circonda.
Sia chiaro subito ciò che qui non si sostiene. Non si sostiene che chi vive consapevolmente non tema la morte. La morte resta una cesoia: recide, spezza gli equilibri, apre a un mutamento assoluto e irrappresentabile, e che davanti a essa si provi timore non è un difetto da correggere, ma la reazione lucida di chi ha capito di che cosa si tratta. Il filosofo Bernard Williams, di cui si dirà, ha mostrato che due cose possono essere vere insieme: che la morte dia senso alla vita, e che la morte sia, a ragione, qualcosa da temere.1 Non cercheremo dunque di abolire quel timore. Cercheremo di distinguere, dentro di esso, ciò che è sano rispetto del limite da ciò che è, invece, altra cosa: il ritorno di una vita non vissuta.
La via che seguiremo è una lettura, non un verdetto. Sostiene che una parte del nostro terrore della fine non nasce dalla fine, ma da tutto ciò che abbiamo rimandato, trattenuto, mai osato, e che quanto più una vita resta non vissuta, tanto più la sua fine terrorizza.
II. Il nome del mortale
Umberto Galimberti, in una pagina celebre, osserva che i Greci, pur avendo due parole per dire l’uomo, ἀνήρ (anḗr), il maschio e il guerriero, e ἄνθρωπος (ánthrōpos), l’essere umano in quanto tale, amavano nominarlo in un terzo modo: lo chiamavano il mortale.2
βροτός (brotós) è tra le parole più antiche della lingua. Risale, attraverso il proto-ellenico, alla radice indoeuropea mer, «morire», la stessa del latino mortalis e del sanscrito mṛta.3 La sua forma più arcaica, μορτός (mortós), sopravvive rovesciata nel proprio contrario: l’immortale, il divino, si dice ἄμβροτος (ámbrotos), e il cibo che sottrae gli dèi alla morte è l’ἀμβροσία (ambrosía), la sostanza della non-morte. Mortale e immortale sono la stessa parola, divise soltanto da un’alpha privativa che nega la morte. Chi dice di sé io sono brotós dice, alla lettera, io sono colui che non è ámbrotos. Il nome dell’uomo è già una relazione, e la relazione è con gli dèi.
Il secondo nome, θνητός (thnētós), è l’aggettivo verbale di θνῄσκω (thnḗiskō), morire, e reca in sé la radice di θάνατος (thánatos), la morte. In Omero i due nomi non si succedono, convivono: l’uomo è detto θνητὸς βροτός (thnētòs brotós), mortale mortale, e θνητοῖσι βροτοῖσιν (thnētoîsi brotoîsin).4 Il raddoppiamento non è distrazione. È il nome del limite pronunciato due volte, come per non scordarlo. Fra i due termini corre non una distanza di secoli, ma di registro: brotós resta voce poetica, dell’epos e della tragedia; thnētós passerà nella prosa e nel lessico dei filosofi. Entrambi dicono l’unica cosa: l’uomo è il vivente che si sa mortale, e da quel sapere trae il proprio nome.
Vale la pena misurare la distanza da noi. L’Occidente, erede di Roma, definirà l’uomo animal rationale, e lo collocherà su una scala che sale dalla pietra alla bestia fino a lui, misurandolo per ciò che ha in più, la ragione. Il Greco procede all’inverso. Non misura l’uomo verso il basso, contro l’animale, ma verso l’alto, contro il dio. La sua polarità non è uomo e bestia, ma θνητοί (thnētoí) e ἀθάνατοι (athánatoi), mortali e immortali. L’uomo è definito da ciò che lo distingue dagli dèi: la morte, che a loro manca. Resta da capire se questa sia davvero una condanna.
III. Lo sguardo degli dèi
Per capirlo, tentiamo l’esperimento più difficile: guardare la mortalità con gli occhi di chi non muore. Che cosa vede un dio, guardando un uomo?
Omero lo dice con formule che tornano come sigilli. Gli dèi sono θεοὶ ῥεῖα ζώοντες (theoì rheîa zṓontes), gli dèi che vivono facilmente, senza fatica.5 Achille stesso, consolando Priamo, dice che agli uomini gli dèi hanno filato una vita di dolore, mentre loro restano ἀκηδέες (akēdées), senza affanni, intoccati.6 Vivono facilmente. Nulla costa loro nulla.
Qui si annida un paradosso che merita di essere argomentato, non semplicemente affermato, perché la vita facile degli dèi somiglia meno a una ricchezza che a una privazione. Lo ha mostrato, con strumenti filosofici, Bernard Williams nel suo saggio sul tedio dell’immortalità.7 Ciò che dà a una vita la sua tensione, argomenta Williams, sono quelli che chiama desideri categoriali: i progetti e i legami che ci danno una ragione per volere il domani. L’esempio che egli pone è quello di Elina Makropulos, protagonista dell’opera di Janáček: bevuto un elisir che l’ha fermata all’età di quarantadue anni, a trecentoquarantadue è caduta in uno stato di gelo e indifferenza in cui nulla più la tocca, né gioia né amore né paura, perché tutto le è già accaduto e nulla può più accaderle davvero.8 Un’esistenza senza fine esaurirebbe, prima o poi, ogni desiderio categoriale: tutto sarebbe già stato provato, ripetuto, consumato, e ciò che resterebbe non è la beatitudine, è la noia sterminata, l’indifferenza. È la stessa intuizione che Schopenhauer aveva posto al centro della sua analisi dell’esistenza: la vita, scriveva, oscilla come un pendolo tra il dolore, quando il desiderio è insoddisfatto, e la noia, quando è appagato, perché ogni desiderio esaudito lascia il posto al vuoto.9 L’immortale è colui in cui il pendolo si è fermato per sempre sul lato della noia: non conosce più il dolore della mancanza, ma con esso ha perduto anche l’unica cosa che rende desiderabile ciò che si ha, e cioè poterlo perdere. Williams ne trae una conclusione che rovescia il senso comune: un’immortalità umanamente vivibile è inconcepibile, e proprio per questo, in un senso preciso, è la morte a dare senso alla vita. L’immortale non ha di più: ha di meno, perché nulla, per lui, è più in gioco. Il valore di una cosa non sta soltanto nella cosa, ma anche nella sua precarietà. Ciò che non può essere perduto non può nemmeno essere davvero posseduto, perché non lo teniamo con cura, non lo scegliamo contro altro, non lo difendiamo dal tempo; il possesso senza rischio di perdita scivola nell’indifferenza. Per questo l’onnipotenza degli dèi è, sotto un altro nome, una forma di povertà: nulla, per loro, è raro, e nulla che non sia raro può essere prezioso.
La psicoanalisi giunge, per altra via, allo stesso luogo. Freud osservava che, dove la posta più alta del gioco, la vita stessa, non può essere rischiata, la vita si impoverisce e perde di interesse.10 Freud lo diceva con un’immagine. Paragonava una simile esistenza a un amore da cui sia stato tolto ogni pericolo: diventa, diceva, superficiale e vuota come un flirt, in cui nessuno dei due mette in conto conseguenze serie, a differenza di un amore in cui entrambi sanno che qualcosa, e forse tutto, può andare perduto. È la possibilità della perdita a conferire intensità; togliendo il rischio, si toglie il peso, e resta il gioco senza posta. È la condizione degli dèi: nessuna posta, nessun rischio, nessun peso. Da qui discende ciò che segue. Gli dèi non conoscono il coraggio, che esiste solo dove si può morire; non conoscono la fedeltà nel suo peso pieno, perché nulla perdono nell’attesa; non generano nulla di imperituro, perché nulla, per loro, è mai in pericolo. Non è disprezzo del divino, è la constatazione che l’intensità, quella per cui una cosa conta, è figlia del limite. Gli dèi guardano i mortali come noi guardiamo una fiamma: ciò che arde, arde perché si consuma.
Il mito lo dice meglio di ogni argomento. Nel cuore dell’Odissea, Odisseo è trattenuto dalla ninfa Calipso, il cui nome viene da καλύπτω (kalýptō), nascondere, velare. Ella gli offre ciò che nessun mortale rifiuterebbe: di renderlo ἀθάνατον καὶ ἀγήραον (athánaton kaì agḗraon), immortale e senza vecchiaia, per sempre.11 Gli offre di diventare un dio. Chiede solo che dimentichi Itaca e Penelope, una donna mortale che invecchierà e morirà.
Odisseo rifiuta. Siede sulla riva, guarda il mare e piange, verso una casa e una sposa che, lo ammette, non regge il confronto con la bellezza di una dea. Sceglie la mortale contro l’immortale, l’invecchiare contro l’eterna giovinezza, la luce dura del mondo dove le cose contano perché si perdono contro il velo di kalýptō che lo terrebbe al riparo dal tempo, e dunque al riparo dalla vita. Non vuole essere salvato dalla vita. Vuole tornare a viverla, con la sua fine dentro.
Perché non si scambi tutto ciò per nostalgia della patria, il poeta pone all’apertura di quel canto l’immagine che rovescia ogni sogno di immortalità: l’Aurora, Ἠώς (Ēṓs), ottenne per il suo amato Titone l’immortalità, ma scordò di chiedere l’eterna giovinezza.12 Titone non muore: invecchia senza fine, si raggrinzisce, si consuma, finché di lui resta solo una voce. Il vero orrore, allora, non è la morte: è l’impossibilità di morire; non il limite, ma la vita che non può chiudersi, non può farsi intera, non può diventare destino. È la stessa verità di Williams, in figura di mito: senza fine, la vita non è più lunga, è solo priva di senso, perché il senso, come una frase, ha bisogno di un punto.
Vi è infine il paradigma di Achille, cui la madre rivela una doppia sorte, διχθαδίας κῆρας (dichthadías kēras): restare a Troia e perdere il ritorno, il νόστος (nóstos), ma guadagnare un κλέος ἄφθιτον (kléos áphthiton), gloria imperitura; oppure tornare a casa e vivere a lungo, ma senza nome.13 Solo un mortale può mettere in gioco l’unica cosa che ha, la vita, e per questo solo un mortale può conquistare l’imperituro: áphthiton, in Omero, è attributo degli oggetti degli dèi, dello scettro, del trono. L’immortale non ha kléos, perché non rischia nulla. Che poi Achille, nell’oltretomba, confessi a Odisseo di preferire la vita di un servo alla regalità sui morti non contraddice, ma conferma: la morte è terribile davvero, e proprio per questo ciò che si compie prima di essa, nella luce, vale oltre misura. Il poema nomina il prezzo. Nominandolo, lo rende degno.
Lo sguardo degli dèi non ci umilia: ci rivela. Visto dall’alto dell’eternità, il mortale non è il povero cui manca l’infinito. È colui a cui, per una stagione soltanto, tutto è dato, proprio perché tutto gli sarà tolto. Questo non cancella il timore della fine, ma lo circonda di una luce diversa: non viviamo malgrado la morte, viviamo perché siamo mortali.
IV. La rimozione
Se il limite è la condizione della vita, resta da spiegare come abbiamo fatto, noi, a dimenticarlo, e a trasformare la mortalità, che per il Greco era il nome dell’uomo, nella cosa impronunciabile.
Galimberti, seguendo Nietzsche, indica un crinale storico. Il cristianesimo, promettendo l’immortalità dell’anima, avrebbe oltrepassato la dimensione tragica dei Greci, immettendo nell’Occidente una carica di ottimismo: se l’uomo non muore davvero, il limite è tolto, e con esso il tragico.14 Va presa per ciò che è, una lettura, quella di Nietzsche e di Galimberti, non un verdetto sulla verità del cristianesimo, che qui non ci compete. A noi importa un fatto successivo e verificabile: che l’Occidente, anche dopo aver smesso di credere, ha conservato l’abitudine di rimuovere la morte. Ha secolarizzato la promessa senza ritirarla, e continua a vivere come se il limite non ci fosse, in modi concreti e riconoscibili: ha spostato il morire dalle case agli ospedali e alle residenze, perché non accada più sotto gli occhi dei vivi; ha coperto la morte con un lessico che la attenua, il caro estinto, la dipartita, il riposo; ha costruito un’industria del funerale che allontana e traveste il corpo; ha eretto un culto della giovinezza e della salute che tratta l’invecchiare come un difetto correggibile; ha confinato gli anziani lontano dallo sguardo comune. La sua formula più povera, oggi, è: «andrà tutto bene». Questa formula non è un semplice augurio. È il residuo secolarizzato della promessa di salvezza: dice, senza più un Dio a garantirlo, che nulla di irreparabile può accadere, che il dolore è un errore temporaneo e non una struttura dell’esistenza. Rassicura in anticipo, e così dispensa dal guardare; ma proprio perché nega preventivamente la possibilità della perdita, lascia chi la pronuncia disarmato quando la perdita arriva, come arriva sempre.
Nietzsche ricordava la sapienza del sileno, e lo fa nella Nascita della tragedia, dove narra che il sileno, compagno di Dioniso, interrogato dal re Mida su quale sia per l’uomo la cosa migliore, risponde che la migliore, non essere nati, gli è preclusa, e che la seconda è morire presto.15 I Greci, sostiene Nietzsche in quelle pagine, non rimossero questa sapienza, la guardarono in faccia e, per sostenerla, crearono la tragedia, la bellezza, la forma, ciò che egli chiama il velo apollineo steso sul fondo doloroso del mondo. Non tolsero il fondo, vi distesero sopra un velo luminoso. Noi abbiamo tolto il fondo, e con il fondo abbiamo perduto anche il velo.
Che cosa accade a ciò che si rimuove? Non scompare: ritorna. Qui la lettura filosofica trova conferma nella psicologia del profondo, e cessa di essere una bella immagine per diventare un’ipotesi sostenibile. Freud, in uno scritto del 1915, formulò due tesi che ci riguardano. La prima: «nell’inconscio ciascuno di noi è convinto della propria immortalità», perché non possiamo rappresentarci la nostra morte, e ogni volta che ci proviamo restiamo presenti come spettatori.16 Il punto è più sottile di quanto sembri. Ciascuno provi a immaginare la propria morte: per quanto si sforzi, resterà pur sempre un qualcuno che osserva la scena, il proprio funerale, il proprio corpo, l’assenza; ma quell’osservatore è ancora vivo, è io, il che significa che non riusciamo a rappresentarci la morte come vera sparizione, ma solo come una scena a cui, di nascosto, continuiamo ad assistere. Per questo, dice Freud, a livello inconscio nessuno crede davvero alla propria fine: la morte che sappiamo immaginare è sempre quella degli altri, mai, fino in fondo, la nostra.
La seconda tesi: che la civiltà tende a mettere la morte da parte, a eliminarla dalla vita, e che il prezzo di questa eliminazione è una vita impoverita. Anche questo si può mostrare in concreto. Una civiltà che espelle la morte perde, con essa, ciò che intorno alla morte si organizzava: i riti di passaggio che davano forma al lutto, la misura che il pensiero della fine imponeva ai progetti, la serietà che il sapersi mortali conferiva alle scelte. Rimuovere la morte non rende la vita più leggera: la rende più vuota, perché le sottrae l’orizzonte su cui le cose acquistano gravità.
Su questa linea Ernest Becker ha costruito la tesi del suo Il rifiuto della morte: il terrore della morte è la molla segreta di gran parte dell’attività umana, e per negarlo ciascuno erige un progetto di immortalità, simbolico o religioso, attraverso cui sentirsi durare oltre la carne; la civiltà stessa, per Becker, è un meccanismo di difesa contro la consapevolezza del morire.17 L’uomo, per lui, è un animale diviso: da un lato un corpo che invecchia e morirà come ogni bestia, dall’altro un sé simbolico che si sa unico, immagina, progetta, si crede eterno. Questa frattura, tra un io che aspira all’infinito e una carne condannata, è insopportabile, e la cultura nasce per renderla vivibile: offre ruoli, imprese, opere, appartenenze attraverso cui sentirsi parte di qualcosa che non muore, eroi di una storia che dura. Ciò che chiamiamo carattere, per Becker, è la corazza costruita per non sentire il terrore; e gran parte di ciò che diciamo normalità è una menzogna vitale, necessaria, che tiene a distanza la verità della morte.
Non è più poesia. È un’ipotesi che la psicologia sperimentale ha messo alla prova. La terror management theory, sviluppata dagli psicologi sociali Sheldon Solomon, Jeff Greenberg e Tom Pyszczynski a partire dagli anni Ottanta, ha tradotto l’intuizione di Becker in esperimenti verificabili.18 Il loro studio capostipite è rimasto celebre: a un gruppo di giudici fu chiesto, prima di fissare la cauzione per un’imputata, di compilare un breve questionario sulla propria morte; a un gruppo di controllo no. I giudici a cui era stata ricordata la morte fissarono cauzioni in media molto più alte, come se il pensiero della propria fine li spingesse a difendere con più durezza l’ordine morale che sentivano minacciato.19 In centinaia di studi successivi, rendere saliente la morte ha mostrato di intensificare l’attaccamento alla propria visione del mondo, l’ostilità verso chi la minaccia, la ricerca di autostima e di simboli di permanenza. La morte rimossa non se ne va: lavora sotto la soglia, e da lì governa più di quanto sospettiamo, in modi precisi: dirotta la propria energia su altri oggetti, si traveste da ansia senza nome, da fretta, da bisogno inesausto di distrazione, da quella corsa che Pascal chiamava divertissement, il distrarsi per non pensare alla propria condizione, e da un attaccamento alle cose e alla giovinezza che è, in fondo, un modo di non guardare.20
V. La paura e il suo rovescio
Occorre ora una distinzione, perché nessuna delle vie che promettono di liberarci dalla paura della morte ci libera davvero dalla morte: dove sembra farlo, offre un’illusione. Una, oggi, ha preso il posto delle vecchie promesse, e merita di essere smascherata: la versione dolce e spiritualizzata che circola nella cultura del benessere, secondo cui la morte non esisterebbe affatto, sarebbe solo un passaggio, un cambio di stato, un ritorno alla luce o all’energia che non si perde. Il corpo che muore non sarebbe il vero sé; il vero sé, anima o energia, proseguirebbe altrove, sicché non ci sarebbe nulla da temere e nulla, in fondo, da piangere.21 È ciò che gli psicologi hanno chiamato spiritual bypassing, l’uso di credenze spirituali per aggirare le emozioni difficili: si nega la perdita chiamandola transizione, si vieta il dolore in nome della positività, si trasforma il lutto in un difetto di consapevolezza.22 È, a ben vedere, la stessa mossa della rimozione descritta prima, soltanto travestita da saggezza: toglie la morte, e con la morte toglie il peso, la serietà, il valore di ciò che finisce. Promette di guarire dal dolore cancellandone la causa, e così, esattamente come il «andrà tutto bene», rischia di lasciare chi vi crede più solo e più fragile davanti alla perdita reale. La via che qui si tenta è opposta: non togliere la morte dall’esperienza, ma lasciare che, restando, dia peso alla vita.
Veniamo al nucleo, che è la tesi centrale di queste pagine e va sostenuta, non proclamata. La formulazione più precisa la si deve allo psicoanalista Otto Rank, che distingue due paure fondamentali e opposte: la paura della vita, che chiama Lebensangst, timore della separazione, dell’individuazione, dell’esporsi; e la paura della morte, Todesangst, timore di dissolversi, di perdersi nel tutto, di non essere nessuno.23 Chi è dominato dalla prima si ritrae dalla vita, ne rifiuta le separazioni e i rischi, e lo fa in modi molto concreti, che ciascuno riconosce: è chi non si lega per non dover un giorno perdere; chi resta nella casa dei genitori, reale o interiore, per non affrontare la solitudine dell’individuo; chi sceglie sempre l’impiego sicuro e mai il desiderio, il piccolo cabotaggio e mai il mare aperto; chi non crea, non si espone, non ama fino in fondo, per non consegnarsi al giudizio e alla perdita. Rank lo dice con una formula netta: costui rifiuta il prestito della vita per non doverne pagare il debito, che è la morte; ma così non evita la morte, la anticipa, perché sottrarsi alla vita è già una forma di morte, il non-vivere di chi non ha mai osato nascere del tutto a se stesso. La psichiatria esistenziale ha portato questa intuizione nella clinica. Irvin Yalom, dopo decenni di lavoro con malati e morenti, la enuncia come una legge dell’esperienza: «più la tua vita resta non vissuta, più grande è la tua angoscia di morte».24 Si noti la forma esatta. Non «chi vive non teme», che sarebbe falso e arrogante, ma una proporzione, un di più. Il timore della morte ha una componente ineliminabile e sana, che nessuno cancella; e ha, sopra di essa, un supplemento che cresce con tutto ciò che non è stato vissuto. È questo supplemento, non il timore in sé, l’oggetto del nostro discorso; e la sua radice non è la morte: è una vita rifiutata. Già Seneca aveva colto il meccanismo: viviamo tamquam semper victuri, come se dovessimo vivere per sempre, e così rimandiamo, finché non si giunge alla fine immaturus, acerbo, non per essere morti giovani, ma per non aver mai cominciato.25
La filosofia aveva preparato il terreno. Martin Heidegger, in Essere e tempo, chiama l’uomo essere-per-la-morte, Sein zum Tode: non un ente che un giorno morirà tra le altre cose, ma un ente la cui intera esistenza è attraversata, da subito, dalla propria fine come possibilità più propria.26 Heidegger descrive con precisione il meccanismo della fuga. Nella quotidianità la morte appartiene al «si» impersonale, das Man: si muore, sempre qualcun altro, mai ancora io. Livellata a evento anonimo, la morte sembra non riguardarci mai; ma è proprio questa la perdita, perché è la morte, e solo la morte, a rendere l’esistenza insostituibilmente mia, ciò che nessuno può vivere né morire al mio posto. Anticiparla, assumerla, non è pensiero macabro: è l’atto per cui l’esistenza si raccoglie, diventa intera, riceve la sua urgenza. Chi fugge la morte non guadagna vita: resta disperso nel «si vive» di tutti, che non è la vita di nessuno.
C’è poi la scoperta più sottile, quella di Donald Winnicott. Nel breve, folgorante scritto La paura del crollo, Winnicott si trovò davanti a pazienti terrorizzati da una catastrofe futura, un crollo che sentivano incombere senza saperlo nominare, e comprese qualcosa che inverte il tempo. Quel crollo temuto nel futuro, sostiene, in molti casi è già accaduto: in un passato remotissimo, quando l’io non era ancora abbastanza formato per attraversarlo e farlo proprio.27 Che cosa significa? Nei primi mesi di vita possono darsi esperienze di angoscia estrema, ciò che Winnicott chiama agonie primitive, che il bambino subisce prima di avere un io capace di registrarle, di dar loro un tempo e un nome. Un’esperienza simile accade, ma non viene vissuta da nessuno, perché non c’è ancora un soggetto abbastanza costituito che possa dire io ho attraversato questo; e ciò che non è stato vissuto da un io non può essere collocato nel passato: resta fuori dal tempo, sospeso, in attesa. Per questo, dice Winnicott, il paziente teme un crollo futuro che in realtà ha già avuto luogo, e potrà liberarsene solo quando riuscirà a viverlo per la prima volta, ora, nel presente, facendolo finalmente proprio. Non essendo stato vissuto, non è potuto passare; è rimasto sospeso, e si ripresenta travestito da minaccia futura. La formula è precisa: si teme nel domani ciò che non si è potuti vivere nell’ieri. Trasferiamola sulla morte. Ciò che chiamiamo paura della morte è spesso paura di una vita rimasta indietro: la presenza mai attraversata, il sé mai arrivato del tutto, l’amore trattenuto. Non temiamo, allora, di perdere la vita. Temiamo di perdere una vita che non abbiamo ancora avuto.
James Hillman ha dato a questo nodo la sua traduzione archetipica, e merita di essere spiegato per intero, perché il suo pensiero è spesso frainteso. Fin dal suo primo libro, Il suicidio e l’anima, Hillman muove guerra a ciò che chiama la letteralizzazione della morte: la cultura medica prende la morte alla lettera, la riduce alla cessazione del corpo, un nemico da respingere il più a lungo possibile, e così la espelle dalla vita psichica.28 L’anima, però, muore molte volte prima di morire, in ogni trasformazione, in ogni fine che chiede di essere attraversata; ha bisogno della morte non come evento clinico, ma come esperienza e come immagine. Togliere all’anima questa dimestichezza con il morire significa condannarla alla superficie, incapace di quelle discese senza le quali non c’è né profondità né rinascita. La morte, ridotta a nemico medico, cessa di essere maestra.
Torna qui, con forza, la domanda che dà misura a tutto: la rimozione della morte allevia il timore, o lo accresce? La risposta, sostenuta dalle evidenze, è netta: lo accresce. Ciò che non viene simbolizzato non svanisce, preme. Freud lo chiamava ritorno del rimosso, e la ricerca sperimentale lo conferma. Che cosa significa? Rimuovere non è eliminare: è spingere fuori dalla coscienza un contenuto che però continua a esistere e a premere, e che riaffiora altrove, travestito, in un sintomo, in un sogno, in un’angoscia senza oggetto. Il pensiero della morte, cacciato dalla porta, rientra dalla finestra. Gli studi sulla terror management theory hanno mostrato proprio questo doppio movimento: quando la morte è resa saliente e subito allontanata dalla coscienza, le sue tracce restano attive sotto la soglia e orientano il comportamento a nostra insaputa, tanto più quanto meno il pensiero è stato elaborato.29 Una società che nasconde i morenti, che espelle la morte dalle case e la confina nei reparti, non rende i suoi membri più sereni: li lascia soli e disarmati davanti a un pensiero che non hanno mai potuto elaborare, e che perciò, quando irrompe, terrorizza di più. La rimozione non è una cura della paura. Ne è, semmai, la fabbrica.
Da Rank a Yalom, da Freud a Becker, da Heidegger a Hillman, un’unica figura si compone. Il terrore della morte, quando eccede il sano timore del limite, non parla della morte: parla di una vita non vissuta, e cresce in proporzione a essa. Ha, per questo, una direzione di cura che non è un ragionamento, ma un modo di esistere. Resta da dire, allora, e con lo stesso rigore, che cosa significhi vivere sapendosi mortali.
VI. Vivere
Non basta dire: vivere. Sarebbe, di nuovo, una parola bella e vuota. Occorre chiedersi, con precisione, che cosa faccia alla vita la coscienza della propria fine, e se davvero, come qui si sostiene, tale coscienza possa intensificarla anziché spegnerla. Su questo, per fortuna, non abbiamo soltanto intuizioni: abbiamo studi.
Yalom chiama esperienze di risveglio quei momenti, spesso innescati dal contatto ravvicinato con la morte, una diagnosi, un lutto, una soglia, in cui l’esistenza si riordina: ciò che sembrava urgente si rivela vano, e ciò che era rimandato diventa d’un tratto essenziale. Gli esempi che porta sono illuminanti. Il primo è letterario: Ebenezer Scrooge, l’avaro del Canto di Natale di Dickens, non si converte per un ravvedimento morale, ma per uno choc esistenziale, quando lo spettro del futuro gli mostra la propria morte, la tomba trascurata, i beni spartiti da estranei; si sveglia trasformato, capace finalmente di vivere. Il secondo è Ivan Il’ič, il magistrato di Tolstoj che solo sul letto di morte comprende di non aver mai davvero vissuto, e in quella comprensione trova, negli ultimi giorni, la lucidità che gli era mancata per l’intera esistenza.30 Gli esempi più forti, però, Yalom li ha incontrati nella clinica: molti suoi pazienti malati di cancro, invece di sprofondare nella disperazione dopo la diagnosi, hanno raccontato di aver cominciato allora a vivere, sfrondando il superfluo, riavvicinandosi a chi amavano, assaporando ciò che prima non vedevano. Non è consolazione, è un cambiamento di priorità che nasce dall’aver guardato la fine. È la stessa cosa che Heidegger chiamava, in tono più severo, esistenza autentica: non un vivere di più, ma un vivere che, assumendo la propria finitezza, smette di disperdersi e sceglie.
Carl Gustav Jung ha dato a questa maturazione la sua immagine. Sottrarsi alla morte, scrive, «è qualcosa di malsano e anormale, che priva la seconda metà della vita del suo scopo»; nella prospettiva psichica la morte non è una fine, ma una meta, e dalla metà della vita in poi resta davvero vivo solo chi è pronto a morire con la vita.31 È l’immagine del frutto, la stessa di Seneca: la morte matura, e se ne ha bisogno per raccogliere. Con un’onestà che va riconosciuta, Jung, a differenza dei tragici, era disposto a sostenere nei suoi pazienti anziani la credenza in un aldilà, come nutrimento psichico; ma il nucleo del suo pensiero non chiede di crederci: chiede solo di non voltarsi, di lasciare che la fine dia forma e compimento all’intero.
La psicologia sperimentale ha misurato tutto questo. La teoria della selettività socioemotiva, elaborata a Stanford da Laura Carstensen su decenni di ricerche, muove da una constatazione: quando l’orizzonte temporale è percepito come aperto e illimitato, privilegiamo la conoscenza, l’espansione, il futuro; quando invece l’orizzonte si fa breve, con l’età, o davanti a una malattia, o a una prova che ci ricorda la finitezza, i nostri obiettivi si riordinano verso ciò che ha senso emotivo qui e ora: i legami profondi, le persone che contano, il presente.32 Il dato decisivo, per la nostra tesi, è sperimentale: se si chiede a giovani adulti di immaginare il proprio tempo come limitato, le loro priorità si spostano esattamente come quelle degli anziani.33 Non è dunque l’età a renderci più saggi, ma la percezione del limite. La coscienza della morte, lungi dallo spegnere la vita, la mette a fuoco. Va detto con la stessa esattezza che il quadro non è unívoco: alcune ricerche mostrano che, in condizioni di minaccia acuta e non elaborata, un orizzonte ristretto può anche abbassare il benessere. È il caso emerso durante la pandemia: uno studio dello stesso gruppo di Stanford ha rilevato che, in quei mesi, percepire il proprio tempo come limitato si associava non a un aumento ma a una diminuzione del benessere emotivo, all’opposto di quanto la teoria prevede di norma.34 Il perché è istruttivo, e conferma la distinzione che qui interessa: la finitezza della pandemia non era un orizzonte accolto e attraversato, ma un limite imposto, minaccioso, incontrollabile, che per giunta sbarrava l’accesso proprio a ciò che dà senso quando il tempo si accorcia, la vicinanza delle persone care. Mancando la meta, la coscienza del limite non orientava: schiacciava. La differenza, di nuovo, non è tra chi pensa alla morte e chi non ci pensa, ma tra una finitezza attraversata, che orienta al senso, e una finitezza subita, che schiaccia.
Chi lavora accanto a chi invecchia conosce questa soglia da vicino, e sa che non è teoria: sa che una vita, avvicinandosi al termine, può restringersi e insieme approfondirsi, perdere ampiezza e guadagnare intensità, ed è qui che il discorso compie il suo passo più difficile: dalla mia mortalità a quella dell’altro.
VII. L’altrui mortalità
Accettare di essere mortali è arduo. Accettare che sia mortale chi amiamo lo è ancora di più, e insieme più necessario, perché è qui che l’elogio del limite smette di essere dottrina e diventa un modo di amare.
Amare un mortale significa amare qualcuno che perderemo. Si potrebbe temere che questo sapere avveleni l’amore. Accade l’opposto, e non è solo un’intuizione poetica: è ciò che la ricerca sulla finitezza mostra con costanza. Quando il tempo con una persona è percepito come limitato, il suo valore per noi non diminuisce, aumenta; cresce quell’emozione mista, dolce e dolente insieme, che gli psicologi chiamano poignancy. Il termine indica la compresenza, nello stesso istante, di gioia e tristezza, il sapore agrodolce che proviamo quando viviamo qualcosa di bello sapendo che sta per finire, l’ultima volta di qualcosa, un commiato, la fine di una stagione felice. La ricerca ha mostrato che questa emozione si intensifica proprio quando percepiamo il tempo come limitato, e che la percezione della fine, lungi dallo sminuire ciò che si ha, ne accresce l’apprezzamento.35 È perché l’altro può essere perduto che la sua presenza pesa; è perché il suo volto muterà e la sua voce un giorno tacerà che ogni istante con lui vale quel che vale. Odisseo sceglie Penelope, che invecchia, contro Calipso, che non muta: forse solo ciò che il tempo consuma può essere amato per intero.
L’Odissea ci ha lasciato di questa fedeltà alla creatura mortale l’immagine più struggente, e non è un uomo, è un cane. Quando Odisseo, irriconoscibile sotto le vesti del mendico, rientra dopo vent’anni, un solo essere lo riconosce: il vecchio Argo, Ἄργος (Árgos), che egli aveva allevato cucciolo e che ora giace trascurato, coperto di zecche, vecchissimo.36 Argo solleva il capo, tende le orecchie, agita la coda; non ha la forza di alzarsi. Ha atteso una vita intera per questo istante, e nell’istante in cui lo vive, muore. Non muore perché è vecchio. Muore perché la sua vita, finalmente, è intera: ha visto, e può finire.
Qui il discorso, nato tra i libri, tocca la carne viva di chi accompagna. Chi si prende cura di una persona che si avvia al termine, chi siede accanto a chi la memoria abbandona, chi tiene una mano che si fa più leggera, non assiste a una sconfitta della vita: partecipa al suo atto più nudo. Accompagnare un mortale fino alla fine, senza mentirgli e senza mentirsi, senza stendere sull’abisso il velo del «andrà tutto bene», non toglie il dolore né la paura, né deve. Fa qualcosa di diverso: restituisce alla fine la dignità di essere vissuta, invece di essere soltanto subita. È forse la forma più pura dell’amore, perché non chiede all’altro di essere eterno per amarlo. Lo ama finito, e per questo infinitamente prezioso.
VIII. Viviamo perché siamo mortali
Torniamo, per finire, alle foglie. Glauco, sul campo di battaglia, prima di dire a Diomede la propria stirpe, pronuncia i versi più celebri sulla condizione mortale. Li si legga nella loro lettera: «Quale la stirpe delle foglie, tale quella degli uomini. Le foglie, altre il vento ne rovescia a terra, altre la selva rigogliosa ne genera, quando sopraggiunge la stagione di primavera; così la stirpe degli uomini: una nasce, l’altra si spegne».37 Per secoli vi si è letta soltanto la malinconia. Già Simonide li citava come un monito che i giovani dimenticano, perché in loro cresce ἐλπίς (elpís), la speranza.38
Quei versi, però, non dicono soltanto che le foglie cadono. Dicono che la selva, a ogni primavera, torna a coprirsene. La caduta non è l’ultima parola: è la condizione perché ci sia, ancora, il verde; e ogni foglia è verde soltanto adesso, per questa stagione, una sola volta. La sua fragilità non è il suo difetto: è la sua gloria. Nessuna foglia di bronzo, per quanto imperitura, sarà mai verde come lo è, per un’estate, una foglia mortale.
Ecco ciò che sapeva il Greco nel darsi, per nome, la propria morte. Non una resa, ma un atto di lucidità. Sapeva ciò che Williams ha poi ridimostrato con la ragione e Yalom con la clinica: che l’immortale, il beato che vive facilmente, non ha di più, ha di meno, perché a lui nulla è mai tolto, e dunque nulla gli è mai davvero dato.
Non chiudiamo, allora, con una consolazione che non possiamo mantenere. La morte resta una cesoia, e temerla è umano; ma non tutto, in quel timore, è ineluttabile. Ce n’è una parte che è il ritorno di ciò che non abbiamo osato, e quella parte ha un rimedio, che non è un pensiero ma un atto: attraversare fino in fondo ogni stagione, amare ciò che perderemo, salutare ciò che finisce, lasciare che la coscienza della fine non geli la vita, ma le dia peso e fuoco. La morte non è la nemica della vita. Ne è la misura, e in un senso preciso il suo senso. Per questo si può dire, con i Greci e con chi dopo di loro ha avuto il coraggio di guardare, una delle cose più semplici e più vere che siano state dette sull’uomo: viviamo perché siamo mortali.
Note
1. B. Williams, «The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality», in Problems of the Self, Cambridge University Press, Cambridge 1973: un’immortalità umanamente concepibile sarebbe priva di senso, sicché è la morte a dare senso alla vita; e ciò, nelle sue parole, «does not mean that we should not fear death».
2. U. Galimberti, Il corpo in Occidente, per l’uomo greco come «il mortale».
3. R. Beekes, Etymological Dictionary of Greek, s.v.; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s.v. Radice mer; forma arcaica μορτός; cfr. lat. mortalis, scr. mṛta.
4. Omero, Odissea XVI, 212; e la formula θνητοῖσι βροτοῖσιν in Od. III, 3; VII, 210; XII, 386.
5. Omero, Iliade VI, 138.
6. Omero, Iliade XXIV, 525-526.
7. B. Williams, art. cit.: i «desideri categoriali» e la loro esaustione in un’esistenza senza fine.
8. L’esempio è di Williams, art. cit., che lo trae dall’opera L’affare Makropulos di Leoš Janáček, a sua volta dal dramma di Karel Čapek. Elina Makropulos, resa immortale a quarantadue anni, ha nel racconto di Williams trecentoquarantadue anni, trecentotrentasette nel dramma originale, ed è caduta nel gelo e nell’indifferenza.
9. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, § 57: «la vita oscilla come un pendolo tra il dolore e la noia».
10. S. Freud, Considerazioni attuali sulla guerra e sulla morte (1915): dove la posta suprema non può essere rischiata «la vita si impoverisce»; e l’immagine del flirt privo di conseguenze contrapposto all’amore che sa la posta in gioco.
11. Omero, Odissea V, 135-136 e 209; Καλυψώ da καλύπτω.
12. Il mito di Titone: Inno omerico ad Afrodite, 218-238; Od. V, 1.
13. Omero, Iliade IX, 410-416; sul lamento di Achille defunto, Od. XI, 488-491.
14. U. Galimberti, Il corpo in Occidente, che segue su questo punto la lettura di Nietzsche.
15. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, § 3, per la sapienza del sileno e re Mida, e §§ 1-4 per il «velo» apollineo steso sul fondo doloroso del mondo.
16. S. Freud, op. cit.: «nell’inconscio ciascuno di noi è convinto della propria immortalità»; non possiamo rappresentarci la nostra morte senza sopravviverle come spettatori.
17. E. Becker, Il rifiuto della morte (The Denial of Death, 1973): il dualismo tra sé simbolico e corpo mortale, i «progetti di immortalità», il carattere come menzogna vitale.
18. La terror management theory: S. Solomon, J. Greenberg, T. Pyszczynski, The Worm at the Core (2015).
19. A. Rosenblatt, J. Greenberg, S. Solomon, T. Pyszczynski, D. Lyon, «Evidence for terror management theory: I», Journal of Personality and Social Psychology 57 (1989): i giudici a cui era stata resa saliente la morte fissarono cauzioni molto più alte, in media 455 dollari contro 50 del gruppo di controllo.
20. B. Pascal, Pensieri, sul divertissement, la distrazione con cui l’uomo si distoglie dal pensiero della propria condizione.
21. Sulla morte presentata come «passaggio» e sul sé come anima o energia che sopravvive, tendenza ricorrente della spiritualità New Age; se ne veda la critica negli studi sui modelli di «invecchiamento positivo» che rimuovono la morte.
22. Il concetto di spiritual bypassing, l’uso di credenze spirituali per eludere le emozioni difficili, si deve allo psicologo John Welwood, che lo introdusse negli anni Ottanta.
23. O. Rank, Will Therapy (1929-31) e Il trauma della nascita: la Lebensangst e la Todesangst.
24. I. Yalom, Staring at the Sun (2010): «the more unlived your life, the greater your death anxiety».
25. L. A. Seneca, De brevitate vitae I, 3-4: «Tamquam semper victuri vivitis»; l’immaturus.
26. M. Heidegger, Essere e tempo, §§ 46-53.
27. D. W. Winnicott, La paura del crollo (Fear of Breakdown, 1974): le «agonie primitive» e la catastrofe già accaduta ma non ancora vissuta.
28. J. Hillman, Il suicidio e l’anima (Suicide and the Soul, 1964).
29. Sul ritorno del rimosso e la sua conferma sperimentale, cfr. la letteratura sulla terror management theory (modello a doppio processo delle difese contro il pensiero della morte).
30. I. Yalom, Staring at the Sun, cap. 3: gli esempi di Ebenezer Scrooge (Dickens, Canto di Natale) e di Ivan Il’ič (Tolstoj, La morte di Ivan Il’ič).
31. C. G. Jung, L’anima e la morte (The Soul and Death): «sottrarsi alla morte è qualcosa di malsano e anormale»; la morte come meta.
32. L. L. Carstensen, D. Isaacowitz, S. Charles, «Taking time seriously: a theory of socioemotional selectivity», American Psychologist, 1999.
33. H. Fung, L. Carstensen, A. Lutz (1999): immaginare un tempo limitato sposta le priorità dei giovani come quelle degli anziani.
34. Y. Shavit, J. Barnes, L. Carstensen (2022): durante la pandemia un orizzonte temporale ristretto si associò a un minore benessere, per il carattere imposto e minaccioso di quel limite.
35. H. Ersner-Hershfield, J. Mikels, S. Sullivan, L. Carstensen, «Poignancy: mixed emotional experience in the face of meaningful endings», Journal of Personality and Social Psychology 94 (2008).
36. Omero, Odissea XVII, 290-327.
37. Omero, Iliade VI, 146-149; traduzione condotta sulla lettera del testo.
38. Simonide, fr. 19-20 West.
Bibliografia
Fonti antiche
Omero, Iliade; Odissea.
Inni omerici.
L. A. Seneca, De brevitate vitae.
Simonide, Frammenti, ed. M. L. West.
Studi e riferimenti
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