La stirpe di ΧΑΟΣ

Chi pronuncia la parola Χάος (Cháos, Spalancamento), chi davvero la pronuncia, non chi la ripete come formula svuotata dall’uso, spalanca in sé qualcosa che non si richiude: una voragine che non è semplicemente assenza di luce, ma la condizione stessa perché la luce e la tenebra possano un giorno distinguersi. Esiodo lo sapeva, e lo disse con una sobrietà che ventisei secoli di commento non sono riusciti a intorbidire: πρώτιστα Χάος γένετ’, per primo venne ad essere lo spalancamento. Ma ciò che segue quel primo aprirsi è stato meno ascoltato, o ascoltato con un disagio che si traduce in fretta interpretativa, perché ciò che segue è una generazione senza abbraccio, senza φιλότης (philótes, unione amorosa), senza il desiderio che avvicina e lega, Ἔρεβος (Érebos, Tenebra) e Νύξ (Nýx, Notte) vengono alla luce dall’abisso come una ferita produce i suoi lembi, non come un seme produce il frutto, e la notte primordiale, una volta sorta, non cerca un compagno per generare ma si apre essa stessa, sola, senza padre né sposo, in un catalogo di figure che il lettore moderno scorre con un brivido di riconoscimento travestito da ripugnanza: Μόρος (Móros, Destino di morte); Θάνατος (Thánatos, Morte); Ὕπνος (Hýpnos, Sonno) che ogni sera replica lo sprofondamento originario; Ὀϊζύς (Oïzýs, Sofferenza), il dolore che non ha causa esterna; Ἀπάτη (Apáte, Inganno); Γῆρας (Gêras, Vecchiaia); Ἔρις (Éris, Discordia) che tutto divide e che a sua volta genera Πόνος (Pónos, Fatica), e Λήθη (Léthe, Oblio), e Λιμός (Limós, Fame), e Ὅρκος (Hórkos, Giuramento) che distrugge chi lo viola.

Nessun padre è nominato. Nessuna unione sessuale presiede a questa nascita. Dove la stirpe di Γαῖα (Gaîa, Terra), l’altra grande linea della Teogonia, quella che produce montagne, mari, titani e dèi olimpî, procede per accoppiamento, per desiderio, per la forza coesiva di Ἔρως (Éros, Desiderio) che scioglie le membra, la stirpe di Χάος (Cháos) procede per scissione, per emanazione, per un germogliare che somiglia più alla frattura di una roccia nell’abisso che al parto di un corpo vivo. La filologia moderna lo ha registrato con precisione: West, commentando i versi 123–125 della Teogonia, nota il contrasto deliberato tra l’ἐκ Χάεος, il venire-ad-essere da Χάος (Cháos), e la φιλότητι μιγεῖσα che compare solo al verso successivo, quando Νύξ (Nýx) si unisce finalmente a Ἔρεβος (Érebos) per generare Αἰθήρ (Aithér) e Ἡμέρη (Heméra), la luce. Come se Esiodo avesse voluto tracciare con assoluta nitidezza un confine: prima dell’amore, c’è ciò che dall’amore non proviene; sotto l’ordine che il desiderio costruisce, c’è un fondamento che il desiderio non ha toccato.

È questo fondamento che il presente saggio intende abitare. Non descriverlo dall’alto, come si è fatto nell’Architettura del Primordiale, dove le sette Potenze erano nominate nella loro costellazione reciproca, ma scendervi dentro, seguendo la linea genealogica che Most, nella sua edizione Loeb, ha isolato con rigore strutturale: la stirpe di Χάος (Cháos) come l’intera regione dell’esistenza che non partecipa della solidità di Γαῖα (Gaîa), non conosce la storia degli dèi olimpî, non ha templi né culto, e tuttavia non cessa un solo istante di operare, nel sonno che ogni notte ti prende, nel dolore che non hai scelto, nella morte che non puoi delegare, nella discordia che nessuna armonia abolisce per sempre. Ciò che la cultura moderna chiama «mali» e vorrebbe estirpare con le tecniche della prestazione, dell’anestesia e del controllo, il mito greco nomina come figli della Notte, nipoti dello spalancamento primordiale, e li colloca non ai margini del cosmo ma alle sue radici, in quella regione dove Νύξ (Nýx) e Ἡμέρη (Heméra) si incrociano ogni giorno sulla soglia di bronzo senza mai abitare insieme la stessa dimora.

La tentazione è di addomesticare questa stirpe, di tradurla in allegoria morale o in catalogo di psicopatologie. Ma Esiodo non allegorizza, non nel senso in cui allegorizzeranno i commentatori posteriori, nomina. E ogni nome che pronuncia è un volto dell’ineliminabile, non il contrario dell’ordine, ma ciò senza cui nessun ordine sarebbe necessario, ciò che dà all’ordine la sua urgenza e il suo tremore. Scendere nella stirpe di Χάος (Cháos) significa accettare che il primo gesto del cosmo non fu un atto d’amore ma un aprirsi senza ragione, e che da quell’apertura sorse una notte che ancora genera, senza padre e senza fine.

Φιλολογία τοῦ ὀνόματος — Filologia del nome

Ma ciò che genera ha bisogno di nomi, non per spiegarsi, ma per esistere; e la prima discesa nella stirpe oscura passa attraverso le parole che la portarono alla luce. La stirpe di Χάος (Cháos) non ha un nome solo. Ha un catalogo di nomi, Ἔρεβος (Érebos), Νύξ (Nýx), Θάνατος (Thánatos), Ὕπνος (Hýpnos), Μόρος (Móros), Ὀϊζύς (Oïzýs), Ἔρις (Éris), e gli altri che Esiodo dispone ai versi 211–232 della Teogonia, e ciascuno di essi è, nella logica del poema, un atto cosmogonico. La Ricciardelli, accogliendo il concetto di «onomatogonia» formulato da Burkert, ha mostrato come nella Teogonia dare il nome coincida con il far esistere: «chi ha trovato i nomi ha trovato anche le cose», scriveva già Platone nel Cratilo (436a), e il parallelo con la Genesi e con l’Enūma Eliš conferma che la nominazione è, nelle cosmogonie arcaiche, il gesto inaugurale dell’ordine[1]. Nella stirpe di Χάος (Cháos) questo principio opera con una radicalità particolare: poiché i discendenti della linea oscura non producono narrazione, non hanno, come ha osservato Most, «storia reale», il loro nome è tutto ciò che possiedono, è la loro intera consistenza ontologica[2]. Indagarne la filologia non è dunque un esercizio preparatorio: è già il primo movimento della discesa.

Il primo nome che emerge ἐκ Χάεος è Ἔρεβος (Érebos, Tenebra) (Theog. 123), e la sua radice attraversa le lingue indoeuropee con la continuità di un’eco che non si spegne. Chantraine riconduce il termine alla radice indoeuropea *h₁regʷ-os: il sanscrito rájas- designa la «regione oscura dell’aria», l’armeno erek significa «sera», il gotico riqiz vale «oscurità, crepuscolo»[3]. Beekes conferma l’etimologia e registra la regolarità della corrispondenza fonetica, pur segnalando difficoltà nel vocalismo greco che non sono del tutto risolte[4]. Il campo semantico è coerente ma non generico: Ἔρεβος (Érebos) non è semplicemente «buio», designa una regione specifica dell’oscurità, le tenebre sotterranee o quelle dell’estremo occidente, distinte dall’oscurità ciclica della notte. La Ricciardelli, seguendo Wacziarg e Rudhardt, precisa questa distinzione spaziale: Ἔρεβος (Érebos) è l’oscurità permanente e localizzata, mentre Νύξ (Nýx) è l’oscurità della superficie terrestre, temporalmente limitata al ciclo tramonto-alba[5]. West traduce con «Darkness», Most lascia «Erebos» senza tradurre, e la scelta è filologicamente significativa: Ἔρεβος (Érebos) non è una qualità, il buio come attributo, ma un luogo-potenza, un nome proprio che non tollera parafrasi, così come non si parafrasa il nome di un dio.

Accanto a Ἔρεβος (Érebos), e simultaneamente, viene ad essere Νύξ (Nýx, Notte). La radice indoeuropea *nokʷt- è una delle più stabili e meglio attestate dell’intera famiglia linguistica: il latino nox, l’irlandese in-nocht, il gotico nahts, il sanscrito nák, il lituano naktù ne sono i continuatori diretti[6]. Chantraine spiega che in greco il vocalismo ha assunto il timbro υ per influsso della labiovelare successiva, poi dissimilatasi in κ — un’evoluzione fonetica regolare che non lascia margine di incertezza sull’etimologia[7]. È uno dei rari casi in cui la filologia del nome non incontra aporie: Νύξ (Nýx) è la Notte, e lo è stata in ogni lingua indoeuropea con una continuità che attraversa millenni senza frattura. Ma questa trasparenza etimologica non è priva di conseguenze: se Ἔρεβος (Érebos) conserva un’opacità, la sua esatta localizzazione cosmica resta oggetto di dibattito, Νύξ (Nýx) è immediatamente riconoscibile, universalmente esperita, e proprio per questo più difficile da pensare come Potenza, perché ciò che tutti conoscono rischia di non essere interrogato da nessuno. Esiodo, collocandola come primo nome femminile della cosmogonia, restituisce alla Notte la sua dignità teogonica: non sfondo dell’esperienza umana, ma principio generatore, e tutto ciò che genererà porterà in sé questa prima trasparenza e questa prima insidia.

È con i figli di Νύξ (Nýx) che il principio onomatogonico rivela la sua portata più radicale, e ogni nome diventa una soglia. Ai versi 211–225, Esiodo enumera una serie in cui ciascun termine è la cosa stessa che designa: Μόρος (Móros) è la porzione di morte assegnata a ciascuno, dalla radice *mer- che ricorre nel latino mors e nel greco μείρομαι (meíromai, «ricevere in sorte»)[8]; Θάνατος (Thánatos), dalla radice *dʰen- proposta sulla base del sanscrito ádhvanīt («svanì»), sarebbe lo svanire stesso, il cessare, Chantraine nota che il termine non ha etimologia del tutto sicura, e Beekes registra la proposta senza nasconderne il carattere ipotetico[9]; Ὕπνος (Hýpnos) deriva da *swep- («dormire»), ben attestata nel latino sopor e nel sanscrito svápiti, con una trasformazione fonetica regolare in greco[10]; Νέμεσις (Némesis, Sdegno/Distribuzione), dalla radice di νέμω («distribuire, assegnare»), è la reazione giusta all’eccesso, la distribuzione che ristabilisce l’ordine, ma che questa distribuzione sia figlia della Notte e non della Giustizia dice qualcosa di essenziale sulla sua natura, qualcosa che nessuna etimologia esaurisce[11]; Ἔρις (Éris), infine, resta etimologicamente opaca: Chantraine la dichiara senza etimologia soddisfacente, e Beekes la classifica tra i termini di origine sconosciuta, forse pre-greca[12]. L’opacità di Ἔρις (Éris), la Contesa che chiude e corona la stirpe, è essa stessa un fatto che eccede la linguistica: la discordia non si lascia ricondurre a una radice trasparente, come se il linguaggio stesso, nel tentare di nominarla, incontrasse quella resistenza che è la sostanza stessa della contesa. In questo catalogo, ogni nome non descrive una funzione: la istituisce. Non c’è distanza tra il significante e il significato, tra la parola e la potenza. Quando Esiodo pronuncia Θάνατος (Thánatos), la Morte entra nel cosmo; quando dice Ὕπνος (Hýpnos), il Sonno comincia ad esistere, e chi pronuncia oggi quei nomi con la consapevolezza della loro genealogia ripete, forse senza misurarne la portata, lo stesso gesto cosmogonico. La stirpe di Χάος (Cháos) è, nel senso più letterale, un’onomatogonia dell’ineliminabile.

Ὁ Μῦθος — Il mito

Resta ora da ascoltare come quella nominazione risuona nelle fonti, non come eco di una teoria, ma come voce che ancora parla dal fondo del testo più antico.

I.

Ai versi 123–125 della Teogonia, nell’edizione critica di West (1966) letta a fronte della Loeb di Most (2006, riv. 2018) e del commento Fondazione Valla di Ricciardelli (2018), la genealogia della stirpe si inaugura con un gesto che è, insieme, il più semplice e il più enigmatico della cosmogonia:

Ἐκ Χάεος δ’ Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο· Νυκτὸς δ’ αὖτ’ Αἰθήρ τε καὶ Ἡμέρη ἐξεγένοντο, τοὺς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι μιγεῖσα.

«Da Χάος vennero-ad-essere Ἔρεβος e la nera Νύξ; e da Νύξ poi Αἰθήρ e Ἡμέρη vennero-ad-essere, che essa concepì e generò unitasi a Ἔρεβος in amore» (Theog. 123–125).

Due nascite, e tra l’una e l’altra un abisso di significato che nessuna lettura frettolosa può colmare. I primi due figli, Ἔρεβος (Érebos), la tenebra sotterranea, e Νύξ (Nýx), l’oscurità che si distende sulla superficie del mondo, emergono ἐκ Χάεος senza che il poeta nomini alcuna forma di unione: nessun φιλότητι μιγεῖσα, nessun εὐνηθεῖσα, nessun verbo che implichi contatto, desiderio, coppia[13]. La generazione è spontanea, e il contrasto con il verso immediatamente successivo è, come West rilevava nel commento al passo, deliberato: è solo quando Νύξ (Nýx) si unisce a Ἔρεβος (Érebos) «in amore» (φιλότητι μιγεῖσα) che nascono Αἰθήρ (Aithér) e Ἡμέρη (Heméra), la luce dell’alto cielo e il giorno[14]. Da una generazione senza Ἔρως (Éros) nascono le tenebre; dalla prima unione amorosa nella stirpe nasce la luce. Il discrimine non potrebbe essere più netto, e chi lo avverte ne avverte anche la portata cosmologica: la φιλότης segna il punto esatto in cui la stirpe di Χάος (Cháos) produce, per una volta e una volta sola, qualcosa che appartiene al regime del luminoso. Ma Αἰθήρ (Aithér) e Ἡμέρη (Heméra) restano anomalie, figli della notte che portano la luce, e che tuttavia non escono dalla loro stirpe: come Most osserva, le due linee genealogiche «do not intermarry»[15].

Arum Park ha mostrato che Χάος (Cháos) non è l’unica entità esiodea capace di generazione asessuale: lo stesso fenomeno si ripete con Γαῖα (Gaîa) (che produce Οὐρανός, i Monti e Πόντος ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου, Theog. 132), con la stessa Νύξ (Nýx) al v. 213, e con Ἔρις ai vv. 226 sgg.[16]. Ma la partenogenesi di Χάος (Cháos) è la prima, e la più radicale, perché avviene in assenza non solo di un partner ma di qualsiasi determinazione sessuale: Χάος (Cháos) è grammaticalmente neutro (τὸ Χάος), e ciò che Park chiama «absence of masculinity» è in realtà un’assenza di qualificazione tout court, Park stessa cita Mondi, che la connette alla «general lack of definiteness and form» propria della voragine primordiale[17]. Da ciò che non ha forma nascono le due prime forme dell’oscuro, e chi voglia pensare la stirpe di Χάος (Cháos) dovrà partire da qui, da questa generazione che precede ogni determinazione, ogni genere, ogni abbraccio.

II.

Dal gesto inaugurale dei versi 123–125 il poema si allontana per circa ottanta versi. La stirpe di Γαῖα (Gaîa) irrompe con la sua carnalità potente, Οὐρανός (Ouranós, Cielo), i Τιτᾶνες (Titânes, Titani), i Κύκλωπες (Kýklōpes, Ciclopi), gli Ἑκατόγχειρες (Hekatóncheires, Centimani), e il catalogo genealogico cede il passo alla narrazione: inganno, castrazione, sangue, schiuma, nascita di Ἀφροδίτη (Aphrodíte, Afrodite). Poi, al verso 211, Esiodo torna alla stirpe oscura con una brusca cesura, come chi riprenda un filo che non ha mai abbandonato ma solo deposto. Il catalogo dei figli di Νύξ (Nýx) si apre con un’esplosione di negatività che non conosce pause:

Νὺξ δ’ ἔτεκε στυγερόν τε Μόρον καὶ Κῆρα μέλαιναν καὶ Θάνατον, τέκε δ’ Ὕπνον, ἔτικτε δὲ φῦλον Ὀνείρων. δεύτερον αὖ Μῶμον καὶ Ὀιζὺν ἀλγινόεσσαν οὔ τινι κοιμηθεῖσα θεῶν τέκε Νὺξ ἐρεβεννή

«Νύξ generò l’odioso Μόρος e la nera Κήρ (Kér, Fato di morte) e Θάνατος; generò Ὕπνος, e la stirpe degli Ὄνειροι (Óneiroi, Sogni) generava. Per secondo poi Μῶμος (Mōmos, Biasimo) e la dolorosa Ὀϊζύς, senza essersi unita ad alcuno degli dèi, generò Νύξ tenebrosa» (Theog. 211–213).

La precisazione del verso 213, οὔ τινι κοιμηθεῖσα θεῶν, è un gesto che il lettore non può lasciar passare senza sosta: la Ricciardelli osserva che Ἔρεβος (Érebos), nominato nel verso, «si riduce a semplice epiteto» (ἐρεβεννή), e che la nuova schiera è generata da Νύξ  (Nýx) «senza unirsi a nessuno»[18]. La Notte reitera così la capacità partenogenetica del suo genitore Χάος (Cháos): come Χάος (Cháos) aveva prodotto senza unione, così Νύξ (Nýx) produce senza unione, e il regime della φιλότης, che al v. 125 era parso aprire una breccia nella stirpe, si rivela un’eccezione, non il principio di un nuovo ordine, ma una parentesi destinata a non ripetersi.

Il catalogo procede con una velocità che toglie il respiro. Dopo Μόρος (il Destino di morte), la nera Κήρ, Θάνατος (la Morte), Ὕπνος (il Sonno) e il «popolo degli Ὄνειροι» (i Sogni), vengono Μῶμος (il Biasimo) e Ὀϊζύς (la Sofferenza); poi le Ἑσπερίδες (Hesperídes), custodi dei pomi d’oro al di là di Ὠκεανός (Ōkeanós, Oceano); le Μοῖραι (Moîrai, Moire) e le Κῆρες (Ker, la Morte violenta), con la loro funzione punitiva che non conosce tregua — αἵ τ’ ἀνδρῶν τε θεῶν τε παραιβασίας ἐφέπουσιν, / οὐδέ ποτε λήγουσι θεαὶ δεινοῖο χόλοιο (vv. 220–221), «esse perseguono le trasgressioni di uomini e dèi, e le dee non cessano mai dalla terribile collera»; poi Νέμεσις (Némesis), «flagello per i mortali» (πῆμα θνητοῖσι βροτοῖσι, v. 223); Ἀπάτη (Apáte, l’Inganno) e Φιλότης (Philótes, Unione amorosa), accostate in una sequenza che la Ricciardelli legge come intenzionale, motivata dalla collocazione notturna dei rapporti amorosi e dalla misoginia esiodea[19]; Γῆρας (la Vecchiaia «funesta», οὐλόμενον); e infine Ἔρις (la Contesa «dal cuore violento», καρτερόθυμον), che chiude il catalogo e apre, a sua volta, una nuova generazione, come se anche la chiusura, in questa stirpe, non potesse essere altro che un ulteriore inizio. La questione dell’autenticità di singoli versi del catalogo, in particolare i vv. 215–216 sulle Ἑσπερίδες, che West discute nel commento, non tocca la struttura portante della genealogia, che il consenso filologico attribuisce al nucleo originale del poema.

La presenza di Φιλότης (Philotes, affetto e passione) tra i figli della stirpe oscura è un paradosso che chi legge non deve aggirare. La stessa energia che muove la cosmogonia dalla parte luminosa, Ἔρως (Éros) al v. 120, principio di unione che «doma nel petto la mente e la saggia volontà», ricompare nella stirpe di Χάος (Cháos) come unione notturna e ambigua, immediatamente dopo Ἀπάτη (Apáte): una Φιλότης (Philotes)  non cosmica ma carnale, non ordinatrice ma cieca, figlia della Notte anziché compagna delle origini. Bonnafé (1985) segnalava un rapporto strutturale di opposizione tra Ἔρως (Éros) e Ἔρις (Éris); la presenza di Φιλότης (Philotes) nella stirpe di Νύξ (Nýx), accanto a Ἔρις (Éris) che le è sorella, suggerisce che l’attrazione stessa, nella linea oscura, partecipi della natura dell’inganno e della contesa, e che dunque non vi sia amore, per quanto notturno, che non porti in sé qualcosa della discordia che gli è sorella[20].

III.

Ai versi 226–232 il catalogo raggiunge il suo ultimo grado di articolazione, e la discesa nella stirpe tocca il fondo. Ἔρις (Éris), ultima figlia di Νύξ (Nýx), genera a sua volta, e ancora una volta senza menzione di unione:

αὐτὰρ Ἔρις στυγερὴ τέκε μὲν Πόνον ἀλγινόεντα Λήθην τε Λιμόν τε καὶ Ἄλγεα δακρυόεντα Ὑσμίνας τε Μάχας τε Φόνους τ’ Ἀνδροκτασίας τε Νείκεά τε Ψεύδεά τε Λόγους τ’ Ἀμφιλλογίας τε 230 Δυσνομίην τ’ Ἄτην τε, συνήθεας ἀλλήλῃσι, Ὅρκόν θ’, ὃς δὴ πλεῖστον ἐπιχθονίους ἀνθρώπους πημαίνει, ὅτε κέν τις ἑκὼν ἐπίορκον ὀμόσσῃ.

«L’odiosa Ἔρις generò il doloroso Πόνος e Λήθη e Λιμός e i lacrimosi Ἄλγεα (Álgea, Dolori), e Battaglie e Combattimenti e Uccisioni e Stragi, e Contese e Menzogne e Parole Ambigue, e Δυσνομία (Dysnomía, Disordine civile) e Ἄτη (Áte, Rovina), compagne l’una dell’altra, e Ὅρκος, che più di tutti danneggia gli uomini sulla terra, quando qualcuno giura il falso consapevolmente» (Theog. 226–232).

La Ricciardelli individua nel passo la logica profonda dell’intera stirpe: «la successione genealogica sostituisce il rapporto di causa ed effetto. I figli di Discordia non solo sono coerenti con la natura della madre, ma ne sono le conseguenze»[21]. Non si tratta di una genealogia narrativa, nessuno di questi esseri agisce, nessuno ha un mito proprio, ma di una cascata di necessità: dalla Contesa derivano le sofferenze, le violenze, le parole false, il disordine civile (Δυσνομία, rovescio esatto della Εὐνομία che Esiodo colloca nella discendenza di Θέμις e Ζεύς), la Rovina (Ἄτη), e infine il Giuramento falso (Ὅρκος), che chiude il catalogo con un gesto specificamente umano e specificamente devastante, perché è l’uomo, non il dio, che giura il falso consapevolmente, e Esiodo lo dice con una precisazione (ἑκών, «volontariamente») che non lascia scampo.

Con la prole di Ἔρις (Éris), come la Ricciardelli osserva, «si conclude la stirpe iniziatasi con Χάος»[22]. L’intera linea, da Χάος (Cháos) a Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx), da Νύξ (Nýx) ai suoi figli partenogenetici, da Ἔρις (Éris) alla sua discendenza senza padre, disegna un arco genealogico chiuso, che la struttura stessa della Teogonia tiene separato dalla stirpe di Γαῖα (Gaîa) con la coerenza di un gesto architettonico che non ammette eccezioni. Most lo ha formulato con una chiarezza che va accolta per intero: i discendenti di Χάος (Cháos) «pass through several generations but have no real history. History, in the strong sense of the concrete interactions of anthropomorphic characters attempting to fulfill competing goals over the course of time, is the privilege of the progeny of Earth»[23]. La stirpe di Χάος (Cháos) non narra, cataloga. Non produce eventi, nomina condizioni. I suoi membri non agiscono, sono. E chi vi discende, come lettore, come interprete, come essere umano che vi si riconosce, deve accettare di entrare in un territorio dove non c’è vicenda da seguire ma soltanto presenze da sostenere.

IV.

La stirpe di Χάος (Cháos) non è confinata ai versi 211–232. Più avanti nella Teogonia, Esiodo torna a descrivere lo spazio cosmico che i discendenti della linea oscura abitano, e la genealogia si fa geografia, una geografia di soglie. Ai versi 744–757, nel contesto della cosmografia che segue la Titanomachia, il poeta situa le dimore di Νύξ (Nýx) e Ἡμέρη (Heméra) in una regione ai confini del mondo, oltre le radici della terra e del mare:

ἔνθα δὲ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσιν

«Là le dimore terribili della scura Νύξ si ergono, avvolte in nubi fosche» (Theog. 744–745).

In questo luogo Νύξ (Nýx) e Ἡμέρη (Heméra) si avvicendano, incrociandosi sulla soglia senza mai trovarsi insieme all’interno: «il grande soglio di bronzo non le accoglie mai entrambe»[24]. Più oltre, ai versi 758–766, le dimore di Θάνατος (Thánatos) e Ὕπνος (Hýpnos), fratelli, figli della Notte, sono collocate in questa stessa regione liminale. Ὕπνος (Hýpnos) «si aggira per la terra e l’ampia superficie del mare, dolce e mite con gli uomini»; Θάνατος (Thánatos) ha «cuore di ferro» e «animo spietato nel petto, di bronzo», e una volta afferrato un mortale, «è odioso persino agli dèi immortali» (Theog. 763–766). Χάος (Cháos) stesso ricompare ai vv. 700 e 814 come regione cosmica persistente: nella Titanomachia «un calore sbalorditivo afferrò Χάος» (v. 700), e West interpreta il χάσμα μέγα del v. 740 come «termine alternativo a Χάος», una voragine sotterranea in cui convergono le radici di tutte le cose[25]. La stirpe oscura non ha solo una genealogia: ha una dimora, e questa dimora è una zona liminale, crepuscolare, dove le opposizioni del mondo diurno, luce e tenebra, sonno e morte, sopra e sotto, si toccano senza risolversi, coabitano senza confondersi, come Νύξ (Nýx) e Ἡμέρη (Heméra) sulla soglia di bronzo.

V.

Nella tradizione omerica, le figure della stirpe di Χάος (Cháos) non sono entità genealogiche ma potenze attive, e la loro autorità si misura dal fatto che persino gli dèi la riconoscono. L’episodio più rivelatore è nel XIV canto dell’Iliade (vv. 231–261), l’inganno di Era. Ἥρα chiede a Ὕπνος di addormentare Ζεύς, e Ὕπνος resiste, ricordando un precedente: un’altra volta aveva addormentato il padre degli dèi per compiacere Era, e Ζεύς, destatosi, lo aveva cercato per punirlo. Solo la fuga presso Νύξ lo aveva salvato: «e Zeus si trattenne, pur nell’ira, per timore di fare cosa sgradita alla rapida Notte» (Il. XIV.261). Il passo è un’attestazione inequivocabile dell’autorità cosmica di Νύξ (Nýx): persino il sovrano degli Olimpi si arresta dinanzi a lei. La Notte è una potenza che precede e delimita l’ordine di Ζεύς, non lo sfida, non lo combatte, semplicemente lo eccede, e in quell’eccedenza sta la misura di ciò che la stirpe oscura rappresenta per l’intero mondo divino. Omero chiama Ὕπνος (Hýpnos) «signore di tutti gli dèi e di tutti gli uomini» (πάντων… κοιμήτορα, Il. XIV.233), e lo presenta come «fratello di Θάνατος», il gemellaggio che al XVI canto trova la sua manifestazione più limpida e più desolata: Ὕπνος e Θάνατος, i fratelli gemelli (δίδυμοι), sollevano il corpo di Sarpedonte dal campo di battaglia per trasportarlo in Licia (Il. XVI.672 sgg.), e quel volo silenzioso di due fratelli notturni che portano un morto attraverso il cielo è forse l’immagine più intensa che la poesia greca abbia mai consegnato della stirpe di Χάος[26].

VI.

Le tradizioni orfiche non confermano la Teogonia esiodea: la riscrivono, e in questa riscrittura il ruolo di Νύξ (Nýx) si amplifica fino a raggiungere un primato che Esiodo non le concede se non per via indiretta. L’evidenza è stratificata e cronologicamente complessa; va maneggiata con la cautela che si deve a frammenti che hanno attraversato secoli di trasmissione mediata.

La testimonianza più antica è quella conservata dal Papiro di Derveni: il rotolo fisico data alla seconda metà del IV secolo a.C. (ca. 340–320), ma il commento che esso trascrive, opera di un autore ignoto, è stato ricondotto dalla critica alla fine del V secolo a.C., ed è dunque, pur tramandato da un manufatto più tardo, una delle più antiche voci superstiti del pensiero teogonico-orfico. Ci serviamo dell’edizione di Kouremenos, Parássoglou e Tsantsanoglou (2006), integrata dallo studio di Betegh (2004). Nella cosmogonia a cui il commentatore fa riferimento, Νύξ (Nýx) non è figlia di Χάος (Cháos) ma principio cosmogonico primario: genera partenogeneticamente Οὐρανός (Ouranós), e Χάος (Cháos) non è una figura prominente[27]. La più antica teogonia orfica recuperabile, dunque, non assegna a Χάος (Cháos) il primato che gli riconosce Esiodo: lo sposta su Νύξ, (Nýx) elevando la Notte a matrice prima di tutte le cose, un rovesciamento che è insieme genealogico e teologico.

Una conferma indipendente viene dalla cosiddetta Teogonia Eudemiana, che Damascio (De principiis §124, ed. Westerink-Combès, Les Belles Lettres, 1986–1991) attribuisce a Eudemo di Rodi (IV sec. a.C.): questa tradizione «inizia con Νύξ», senza menzione di Χάος (Cháos) come principio[28]. Meisner (2018) ha mostrato che nella teogonia eudemiana Νύξ (Nýx) è «la divinità veramente primordiale, anteriore a Urano, Fanes» e a tutte le figure successive, un primato assoluto che nessuna tradizione esiodea le concede[29].

Diverso è il quadro nelle teogonie orfiche più tarde attestate da Damascio. Nella Teogonia Rapsodica (§123), un Χρόνος (Chronos) primordiale genera Αἰθήρ (Aithér) e Χάος (Cháos), e qui Χάος (Cháos) ricompare, ma non come principio primo bensì come prodotto del Tempo; Damascio lo qualifica come ἄπειρον (ápeiron, sconfinato), assimilandolo consapevolmente all’Illimitato del Filebo platonico[30]. I frammenti pertinenti sono OF 66 e OF 60 nell’edizione Bernabé (2004–2007). Nella Teogonia Ieronimiana (§123bis), Χρόνος-serpente genera «umido Αἰθήρ (Aithér), Χάος (Cháos) sconfinato (ἀπείρῳ Χάει) e, terzo, nebuloso Ἔρεβος (Érebos)» (OF 54 Bernabé), una triade in cui Χάος (Cháos) occupa la posizione intermedia, né primo né ultimo[31]. In entrambi i casi la Notte gioca un ruolo capitale nelle fasi successive della cosmogonia, come madre, come oracolo, come tramite della successione regale divina, ma il suo primato assoluto, quello della tradizione eudemiana e del Papiro di Derveni, è stato riassorbito in una struttura più complessa dove Χρόνος (Chronos) la precede.

Ciò che importa per la stirpe di Χάος (Cháos) è la tensione tra queste tradizioni, una tensione che non va risolta ma abitata. In Esiodo, Νύξ  è figlia di Χάος e madre di una processione di potenze negative. Nelle tradizioni orfiche più antiche, Νύξ (Nýx) è essa stessa il principio, la stirpe oscura non discende da una voragine ma è la voragine, la Notte non ha un genitore ma è il grembo primo. La differenza non è soltanto genealogica: è teologica. L’orfismo più arcaico attribuisce alla Notte una dignità cosmogonica che Esiodo riconosce solo per via indiretta, attraverso l’autorità che Omero le conferisce (persino Ζεύς la teme), attraverso la quantità e la potenza dei suoi figli, che coprono l’intero arco dell’esperienza umana dalla nascita alla morte, e attraverso quel gesto partenogenetico che la rende, nel catalogo esiodeo, la più feconda tra le potenze solitarie.

VII.

L’eco più vivida, e più irriverente, della cosmogonia orfica è nei versi 693–702 degli Uccelli di Aristofane (414 a.C.), la parabasi cosmogonico-comica che Bernabé classifica come OF 64V (vestigium della tradizione orfica):

Χάος ἦν καὶ Νὺξ Ἔρεβός τε μέλαν πρῶτον καὶ Τάρταρος εὐρύς, Γῆ δ’ οὐδ’ Ἀήρ οὐδ’ Οὐρανὸς ἦν· Ἐρέβους δ’ ἐν ἀπείροσι κόλποις τίκτει πρώτιστον ὑπηνέμιον Νὺξ ἡ μελανόπτερος ᾠόν

«C’erano Χάος e Νύξ e il nero Ἔρεβος per primi, e il vasto Τάρταρος; e non c’erano Terra né Aria né Cielo; e nei recessi sconfinati di Ἔρεβος, per prima Νύξ dalle nere ali depose un uovo senza germe» (Av. 693–695).

Dall’uovo nasce Ἔρως (Éros) «dalle ali dorate», che unendosi a Χάος (Cháos) genera la stirpe degli uccelli, ragion per cui gli uccelli, conclude il Coro con sublime sfrontatezza, sono le creature più antiche dell’universo e meritano di regnare sugli dèi. La parodia è inconfondibile, ma il suo substrato non è inventato: Aristofane attinge a materiale cosmogonico orfico genuino, come mostrano gli studi di Bernabé (1995) e Christopoulos (2010)[32]. L’innovazione comica consiste nell’attribuire ali a Χάος (Cháos) (Χάει πτερόεντι, v. 698) e nel far nascere Ἔρως (Éros) da un uovo deposto dalla Notte nel seno di Ἔρεβος (Érebos), un uovo ὑπηνέμιον, «concepito dal vento», cioè senza fecondazione, reiterando in chiave grottesca la partenogenesi che attraversa tutta la stirpe oscura, da Χάος (Cháos) a Νύξ  (Nýx) a Ἔρις (Éris). Ciò che la tradizione orfica tratta come mistero, la commedia tratta come farsa; ma in entrambe le chiavi Νύξ (Nýx)  rimane la potenza generatrice, e il suo grembo oscuro resta il luogo da cui tutto proviene, che lo si nomini con tremore o con un riso che è esso stesso, forse, una forma di tremore.

VIII.

Anche nel pensiero presocratico le figure della stirpe oscura resistono alla dissoluzione nel concetto, e la filosofia, quando le incontra, non riesce a trasformarle interamente in astrazioni. Parmenide, nel proemio del suo poema (DK 28 B 1), colloca il carro del poeta davanti alle «porte dei sentieri della Νύξ (Nýx) e del Giorno» (πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματος, fr. B 1.11), custodite da Δίκη (Díkē, Giustizia), e nella cosiddetta Δόξα (Doxa) (la «via dell’opinione») la Notte è uno dei due principi cosmologici fondamentali, opposta alla Luce (fr. B 8.59: νύκτ’ ἀδαῆ). In Parmenide, Νύξ (Nýx) non è più un’entità genealogica ma un polo ontologico; eppure, come ha mostrato Ramnoux nei suoi studi sul pensiero presocratico (1959, 1961), l’immagine parmenidea della Notte non spezza il legame con la tradizione teogonico-poetica: la Νύξ (Nýx) di Parmenide è ancora, in qualche misura, la Νύξ (Nýx) esiodea, potenza primordiale, non semplice assenza di luce, e la filosofia che la eredita non ha ancora imparato, forse non imparerà mai, a pensarla senza il brivido che si prova quando si nomina qualcosa di più antico del pensiero stesso[33].

I miti non sono teoremi. Sono sentieri nel bosco.

Θεραπεία — La cura

E chi percorre quei sentieri fino in fondo non ne esce informato — ne esce cambiato, se ha il coraggio di portare con sé ciò che ha incontrato nell’oscuro. La stirpe di Νύξ (Nýx) è un φάρμακον (phármakon, veleno e rimedio) nel senso più antico del termine: veleno e rimedio nella stessa sostanza, senza che sia possibile separare l’uno dall’altro. Chi legge il catalogo di Theog. 211–232 — Μόρος (Móros), Θάνατος (Thánatos), Ὕπνος (Hýpnos), Ὄνειροι (Óneiroi) , Μῶμος (Mômos) , Ὀϊζύς (Oïzýs), le Μοῖραι (le Moire), Νέμεσις (Némesis), Ἀπάτη (Apáte), Φιλότης (Philotes) , Γῆρας (Gêras), Ἔρις (Éris), e poi i figli di Ἔρις (Éris): Πόνος (Pónos), Λήθη (Léthe), Λιμός (Limós), Ἄλγεα (Algos), avverte qualcosa che assomiglia a un conato di rifiuto, e quel conato è già il sintomo. Non il sintomo di una malattia individuale, ma di una postura collettiva: la convinzione, così profondamente interiorizzata da non essere più nemmeno percepita come convinzione, che queste forze siano difetti dell’esistenza anziché sue strutture portanti. Glenn Most osserva che i discendenti di Χάος (Cháos) costituiscono «an ineradicable and invincible part of our world and hence, in some way, divine»[34]. Ineradicable: non rimovibili. Invincible: non superabili. Divine: non umane nel senso di contingenti, ma cosmiche nel senso di necessarie. Esiodo non le racconta, non hanno storia, non compiono azioni, non partecipano ai conflitti che danno forma al mondo olimpico. Le genera e le nomina, con la stessa solennità con cui Γαῖα (Gaîa) genera Οὐρανός (Ouranós). La differenza è che la stirpe di Γαῖα (Gaîa) produce narrazione, conflitto, storia; la stirpe di Νύξ (Nýx) produce presenza. Ed è precisamente la presenza, non l’azione, ciò che la cultura contemporanea ha disimparato a sostenere.

James Hillman, in The Dream and the Underworld, dedica passaggi alle figure del mondo infero che la tradizione esiodea colloca tra i figli di Νύξ (Nýx), distinguendole dalle figure del mondo diurno per una qualità decisiva: non si lasciano tradurre in termini narrativi, non rispondono all’io eroico che vorrebbe conquistarli o riscattarli. In Re-Visioning Psychology, il capitolo dedicato al pathologizing, la produzione spontanea di sofferenza, frammentazione, immaginario morboso da parte della psiche, sostiene che questa funzione non è errore da correggere ma necessità: il modo in cui l’anima si approfondisce[35]. Va detto con chiarezza, e questo progetto lo ripete ogni volta che il nome di Hillman compare accanto alla genealogia esiodea: Hillman non analizza Theog. 211–232, non discute la stirpe di Χάος (Cháos) nei termini cosmologici che sono propri di questo saggio. La convergenza tra la sua tesi, che la psiche ha bisogno delle proprie figure oscure quanto delle proprie figure luminose, e il dato filologico, che Νύξ (Nýx) genera i suoi figli con la stessa necessità cosmogonica con cui Γαῖα (Gaîa) genera i propri, è una costruzione ermeneutica del presente lavoro, non un dato delle fonti. Ma è una convergenza che illumina, e che possiamo accogliere come si accoglie una voce fraterna: non perché faccia autorità, ma perché dice qualcosa che riconosciamo.

Ciò che riconosciamo è la dismisura della rimozione. Non si tratta di una diagnosi clinica, non è in gioco una patologia nel senso della psichiatria, né una sindrome culturale che si possa descrivere con i protocolli della sociologia, ma di qualcosa di più elementare: una postura esistenziale che ha deciso, con la forza silenziosa delle evidenze non interrogate, che Θάνατος (Thánatos) è un fallimento della medicina, che Ὕπνος (Hýpnos) è un parametro da ottimizzare, che Γῆρας (Gêras) è una condizione da differire indefinitamente, che Ἔρις (Éris) è un difetto relazionale da neutralizzare con tecniche appropriate. Byung-Chul Han ha dato a questa postura un nome che la stirpe di Χάος (Cháos) aiuta a comprendere: la chiama Austreibung des Anderen, espulsione dell’Altro, e la parola tedesca Austreibung, che significa insieme espulsione ed esorcismo, è quasi un calco del gesto che la civiltà contemporanea compie verso la discendenza notturna[36]. Va detto con la stessa chiarezza che il progetto impone a ogni ponte tra antico e moderno: Han non analizza la stirpe esiodea di Χάος (Cháos); la convergenza tra la sua diagnosi dell’espulsione dell’alterità e il dato filologico, che i figli di Νύξ (Nýx) incarnano ciò che non si lascia assimilare all’ordine del giorno, è proposta ermeneutica del presente lavoro, non attribuzione all’autore. Ma la convergenza è stringente: nell’Austreibung Han argomenta che la violenza caratteristica della modernità non proviene più dall’Altro, dal nemico, dalla minaccia esterna, ma dall’eccesso dell’Uguale, una violenza senza soggetto che nasce dalla soppressione sistematica di ogni negatività. In un volume precedente, la Müdigkeitsgesellschaft, aveva mostrato come questa soppressione produca la stanchezza patologica di chi non può più fermarsi, perché ha rimosso la possibilità stessa della sosta, del vuoto, della pausa, tutto ciò, in termini esiodei, che appartiene alla stirpe notturna: il sonno, la fatica, il riposo che non è performance ma resa[37]. I figli di Νύξ (Nýx) sono potenze dell’alterità radicale; la loro espulsione coincide, nella lettura che qui proponiamo, con l’avvento di quella violenza dell’Uguale che Han descrive come il male proprio della società della prestazione.

Chi ha vissuto a lungo in una civiltà che si comporta così non avverte più nulla di strano: la rimozione è diventata l’aria che respira. Ma il testo esiodeo, letto senza protezioni, restituisce lo scandalo intatto. Νύξ (Nýx) genera Θάνατος (Thánatos) e Ὕπνος (Hýpnos) nello stesso verso — τέκε δ᾽ Ὕπνον (Hýpnos) accanto a καὶ Θάνατον (Thánatos), e questa fratellanza non è un’allegoria: è una dichiarazione cosmogonica sulla struttura del reale. Chi separa il sonno dalla morte, chi li assegna a reparti diversi del sapere, l’uno alla neurologia, l’altro alla tanatologia, ha spezzato una parentela che per Esiodo era evidente quanto quella tra Αἰθήρ (Aithér) e Ἡμέρη (Heméra). E la Ricciardelli annota che questa discendenza ha «infinitamente meno fisicità» della stirpe di Γαῖα (Gaîa), che in molti casi si tratta di «astrazioni personificate» la cui ragion d’essere è «soltanto in funzione del mondo degli uomini»[38]. Questa osservazione filologica dice qualcosa che oltrepassa la filologia: le potenze notturne non abitano l’Olimpo. Abitano la vita mortale. Sono nostre nel senso più radicale, e rimuoverle significa rimuovere la propria condizione.

Hartmut Rosa, da una prospettiva diversa ma convergente, ha chiamato Unverfügbarkeit, indisponibilità, la qualità di tutto ciò che resiste alla presa, che non si lascia controllare, ottimizzare, rendere disponibile a comando[39]. Anche qui il ponte è nostro, e va dichiarato: Rosa non menziona Esiodo né la tradizione teogonico-poetica; la lettura che segue è interamente costruzione del presente lavoro. Eppure la stirpe di Χάος (Cháos) è, per eccellenza, il dominio dell’indisponibile. Θάνατος (Thánatos) non si negozia, Γῆρας (Gêras) non si ottimizza, Ὕπνος (Hýpnos) non si programma senza che si trasformi in qualcos’altro, in una funzione ristoratrice al servizio della veglia, svuotata della sua genealogia notturna. Rosa argomenta che l’uomo contemporaneo soffre non perché manchi qualcosa, ma perché ha reso tutto disponibile e dunque muto: il mondo non parla più a chi lo ha ridotto a risorsa, e il risultato è un’alienazione più profonda di qualsiasi privazione materiale. Nella Beschleunigung, questa stessa dinamica si manifesta come accelerazione: la compressione del tempo che abolisce gli intervalli, le soste, i silenzi in cui la vita mortale riconosce il proprio ritmo[40]. Il catalogo di Νύξ (Nýx) è un catalogo di potenze lente, il sonno, la vecchiaia, il lutto, il sogno, persino la contesa che ha bisogno di tempo per maturare, tutte incompatibili con il regime dell’accelerazione, tutte destinate a tornare, sotto forma di sintomo, quando il tempo che era stato loro negato reclama il suo debito.

La filosofia del Novecento ha incontrato questo territorio da un’angolatura ancora diversa. Emmanuel Lévinas, in De l’existence à l’existant, descrive l’il y a, l’essere anonimo, notturno, impersonale, che insiste quando ogni ente si è ritirato, quando ogni volto si è spento, e resta soltanto il brusio dell’esserci senza qualità e senza nome[41]. La Νύξ (Nýx) esiodea come figura mitica dell’il y a lévinasiano è proposta ermeneutica del presente lavoro, non attribuzione a Lévinas, e chi scrive lo dichiara sapendo che il rischio di ogni ponte è di far dire alla fonte ciò che la fonte non dice. Ma l’affinità è profonda: l’il y a è l’essere prima del volto, e i figli di Νύξ (Nýx) sono potenze pre-faciali, se ci è lecito usare un termine che Lévinas non avrebbe usato per loro, non agenti con intenzione e sguardo, ma condizioni che si impongono senza guardare chi colpiscono. La cura, in questa luce, potrebbe essere pensata come il gesto che restituisce un volto a ciò che ne è privo, che trasforma una condizione subita in una presenza riconosciuta. Dall’altra parte del secolo, Simone Weil ha chiamato pesanteur, pesantezza, la legge stessa dell’esistenza, quella forza di gravità che attira verso il basso ogni cosa viva e che solo la grazia, imprevedibile e non meritata, può interrompere[42]. La stirpe di Χάος (Cháos) è il dominio della pesantezza cosmica, non il male morale, non la colpa, ma il peso puro dell’esistere prima di qualsiasi giudizio. E la Weil, in pagine che non hanno nulla dell’accademia e tutto della preghiera, indica nell’attention, nell’attenzione come forma suprema di generosità, l’unica postura che non tradisce ciò che è pesante, che non lo alleggerisce per poterlo sopportare né lo fugge per non sentirlo: lo guarda, lo tiene nello sguardo, lo lascia essere ciò che è. La Weil non analizza Esiodo; la convergenza tra la sua fenomenologia della necessità e il catalogo di Νύξ (Nýx) è, come ogni altra in questa sezione, costruzione nostra.

La cura, allora, non è eliminare queste forze, e nemmeno riconciliarsi con esse, verbo che presuppone ancora un soggetto sovrano che decide i termini dell’incontro. La cura è un atto più antico e più umile: restituire loro il nome e il posto. In Han, questo atto si oppone all’anestesia palliativa della Palliativgesellschaft, la società che ha fatto della rimozione del dolore il proprio imperativo categorico, dimenticando che il φάρμακον della stirpe di Χάος (Cháos) è l’esatto contrario del palliativo: non toglie il dolore, gli restituisce il nome[43]. In Rosa, è riconoscimento dell’indisponibilità, l’accettazione che le potenze notturne non sono risorse da gestire ma presenze da accogliere. In Weil, è attenzione, stare in presenza senza agire, senza correggere, senza fuggire. In Hillman, è il gesto del pathologizing accolto: la psiche che produce le proprie figure oscure non sta sbagliando, sta lavorando. Ma in Esiodo, prima di tutti costoro e in un linguaggio che non conosce la distinzione tra psicologia e cosmologia, la cura è onomatogonia: nominazione che fa esistere. Esiodo non interpreta i figli di Νύξ (Nýx): li nomina, e la Ricciardelli ricorda che nella Teogonia la cosmogonia è allo stesso tempo un’onomatogonia, «chi ha trovato i nomi ha trovato anche le cose»[44]. Il gesto terapeutico che la stirpe notturna richiede è dunque un gesto di nominazione: pronunciare Θάνατος (Thánatos) sapendo che non si sta indicando un concetto medico ma un figlio di Νύξ (Nýx); pronunciare Ἔρις (Éris) sapendo che ha due volti, quello che Esiodo stesso, nelle Ἔργα, dichiara «molto migliore per gli uomini» accanto a quello che nella Teogonia genera Πόνος (Pónos) e Λήθη (Léthe); pronunciare Γῆρας (Gêras) sapendo che il tempo che si manifesta nella carne non è un’offesa ma una potenza, con genealogia, fratelli, e una collocazione precisa nell’architettura del cosmo. Il φάρμακον (Pharmakon) non è la stirpe notturna presa isolatamente, come se bastasse contemplare Θάνατος (Thánatos) per guarire, né la sua rimozione. Il φάρμακον (Pharmakon) è il gesto stesso di restituire a ciascuna di queste figure il nome che le fa esistere nel luogo che è loro proprio: dentro la vita, non ai suoi margini.

Ma chi di noi, oggi, conosce ancora il nome giusto per ciò che accade quando il sonno non viene, non il nome del disturbo, non il parametro della performance compromessa, ma il nome della potenza che si è ritirata, lasciando al suo posto un’assenza che nessun farmaco colma perché non è vuoto da riempire ma presenza da riconoscere? E chi sa ancora che quel nome appartiene alla stessa stirpe dell’oblio, del sogno e della morte, che Ὕπνος (Hýpnos), Ὄνειροι (Óneiroi), Λήθη  (Léthe) e Θάνατος (Thánatos) sono figli della stessa madre, e che la loro parentela non è allegoria ma cosmogonia, non metafora ma dichiarazione sulla struttura irriducibile dell’esperienza umana?

Le domande restano aperte, e devono restarlo, perché la risposta non è un sapere che si possiede ma una trasmissione che si riceve, o che non si riceve, e di cui ciascuno porta il segno nella propria carne.

Παιδεία — L’educazione come discesa nella stirpe notturna

Quando ci si trova senza il nome per ciò che si sta vivendo, non manca uno strumento clinico, manca qualcosa che precede la clinica e la rende possibile, la parola che qualcuno avrebbe dovuto consegnarci molto prima, perché la possedeva e sapeva quanto è preziosa. La stirpe di Χάος  (Cháos) non si scopre da soli, si riceve, e ciò che riceviamo o non riceviamo, in questa materia, decide che adulti sapremo diventare, che genitori riusciremo a essere, che anziani porteremo nel mondo quando verrà il nostro turno di passare avanti i nomi.

Cominciamo dal bambino, perché lì la cosa è più nuda. Il bambino piccolo non distingue ancora bene tra mondo interno e mondo esterno, la paura del buio non è un’emozione che vive dentro di lui mentre guarda una stanza neutra, è il buio stesso che ha preso una forma minacciosa. In questa fase l’adulto che gli sta accanto compie un gesto che ogni cultura tradizionale conosceva e che la nostra ha quasi disimparato, dà un nome alla cosa, che riconosce la presenza di una potenza e nello stesso movimento le indica un posto. Le ninne nanne del mondo contadino non erano dolci e non erano pensate per essere dolci. Parlavano di lupi, di partenze, di silenzi, di madri che si allontanano e di padri lontani. Quelle che ci sono state tramandate dalle tradizioni siciliane fino a quelle alpine contengono quasi sempre figure oscure; un’ombra che passa, una notte da attraversare, una prova che il bambino non sa di stare già affrontando. Le madri non cantavano queste cose perché fossero crudeli, cantavano queste cose perché era così che si insegnava a un bambino che la notte esiste, che ha figli, che si possono nominare e che esiste un canto in cui anche le cose più temute trovano una culla.

Bruno Bettelheim, in pagine ormai classiche del suo lavoro sul mondo delle fiabe, ha mostrato la stessa cosa per il racconto[45]. La fiaba autentica contiene il lupo, la matrigna, il bosco senza sentieri, l’orfano, la fame, la prova dolorosa. Sono il contenuto stesso del racconto, ciò che lo rende utile. Un bambino che ascolta una fiaba in cui qualcuno si perde nel bosco e viene finalmente ritrovato sta imparando, nel solo modo in cui può imparare a quell’età, che esiste una cosa chiamata «perdersi» e una cosa chiamata «essere ritrovati», che la prima precede sempre la seconda. La fiaba sterilizzata, quella in cui il lupo diventa amico al primo incontro e la strega era solo incompresa, è la rinuncia a consegnare al bambino i nomi delle potenze che, prima o poi, lo verranno comunque a cercare.

Gli antropologi della prima metà del Novecento, Robert Hertz nei suoi studi sui riti, più tardi Louis-Vincent Thomas e Norbert Elias[46], avevano descritto con esattezza come ogni cultura tradizionale costruisse, intorno alle figure più scomode dell’esistenza, una scenografia di gesti, di parole, di tempi prescritti. Erano dispositivi pedagogici intergenerazionali, servivano a dire al bambino, all’adolescente, all’adulto, che ciò che gli stava accadendo era qualcosa che la sua famiglia, il suo paese, la sua lingua sapevano come accogliere. Ernesto De Martino, che a queste cose ha dedicato la parte più viva del suo lavoro, parlava di istituti culturali del negativo[47]: dispositivi collettivi che permettevano di contenere le potenze del disordine senza negarle. Il pianto rituale e il lamento, le forme antichissime in cui si dava corpo pubblico a un dolore senza parole, le feste in cui si scaricava ritualmente una contesa accumulata, i tempi protetti in cui certe sofferenze venivano nominate da tutti insieme erano strumenti per non lasciare nessuno solo davanti a ciò che gli accadeva. Ogni istituto del negativo era, a ben vedere, una scuola.

Eugenio Borgna, che ha passato una vita a fare lo psichiatra senza mai trattare nessuno come un caso, ha scritto pagine bellissime sul fatto che dare un nome a una sofferenza non la dissipa, ma le fa trovare una dimora[48]. Il nome, quello vero, quello che la lingua aveva preparato per noi prima che nascessimo, apre possibilità. Dice: «questa cosa che senti ha un volto, ha dei fratelli, è già stata sentita da altri, e c’è un modo umano di starle accanto». Quando un genitore impara a dire a un figlio «sei stanco», o «sei in collera», o «sei deluso», o «sei spaventato», o «sei stato umiliato», invece di dirgli «smettila» o «non è niente», sta compiendo un piccolo atto di trasmissione cosmologica: gli sta consegnando un lessico della stirpe notturna, e quel lessico lo accompagnerà tutta la vita.

La stirpe di Χάος (Cháos) non è fatta di figure sciolte, isolate, ciascuna con la sua piccola crisi privata. È una famiglia. Esiodo, ai versi 211–232 della Teogonia, non si limita a elencare: dispone una genealogia[49]. E quella genealogia dice che ogni potenza ha sorelle e fratelli, e che la presenza dell’una richiama, prepara, rivela la presenza delle altre. Questo non è un capriccio mitologico, è una grammatica dell’esperienza, una parentela. Significa che chi vede arrivare uno di questi figli sa che gli altri si stanno avvicinando, e può, se è stato educato a vederli, prendere posizione prima che la catena si chiuda. È un sapere antico che non ha nulla del fatalismo perché trasforma una nebbia indistinta in una mappa percorribile. L’adulto che ha ricevuto in eredità questa mappa riconosce, nella propria vita, le figure quando arrivano, non le confonde, non le scambia l’una per l’altra. Borgna ha una formula che ci pare illuminante: la sofferenza diventa intollerabile quando perde il suo nome proprio, perché allora si confonde con tutta l’altra sofferenza del mondo e diventa un peso senza forma[50]. Restituirle il nome è renderla finalmente abitabile.

C’è una conseguenza pedagogica forte nella parentela di Χάος (Cháos), riguarda l’età di mezzo della vita, quella che chiamiamo adulta e che è in realtà la più disorientata di tutte. L’adulto contemporaneo si è accorto, spesso troppo tardi, che le sue difficoltà non sono singole ma intrecciate, la fatica del lavoro non è separabile dall’irritazione che si accumula, l’irritazione non è separabile dalla delusione di una promessa che si era fatta a sé stesso e non era riuscito a mantenere, la delusione non è separabile dal silenzio in cui si è chiusa una relazione importante, tutto questo insieme produce uno stato in cui ogni singolo problema sembra insolubile perché in realtà non è uno solo. La grammatica dei figli di Χάος (Cháos), presa sul serio, gli darebbe esattamente lo strumento per orientarsi, per riconoscere chi sta facendo cosa, dentro di lui, e cosa chiede ciascuna di queste figure quando bussa. Lo psicoanalista Donald Kalsched, in studi rigorosi sulle difese traumatiche[51], ha mostrato che quando una di queste potenze non viene riconosciuta, l’anima costruisce attorno ad essa un sistema di protezione che imita la cura ma in realtà imprigiona, una versione idealizzata di sé che protegge la ferita rendendo nello stesso tempo impossibile guarirla. La sola via d’uscita è il riconoscimento, un atto al tempo stesso individuale e culturale, perché nessuno inventa da solo i nomi che gli servono.

Le potenze della stirpe di Χάος (Cháos) non si trasmutano, si abitano. La differenza è il punto in cui si separano due idee opposte, trasmutare significa prendere ciò che fa male e trasformarlo in qualcos’altro, in una lezione, in un’occasione di crescita, in una testimonianza, in un’opportunità imprenditoriale di sé stessi. È la promessa che da almeno trent’anni abita il vocabolario del coaching, della formazione manageriale, e perfino di una parte della pedagogia, ogni cosa difficile è materia prima per diventare una versione migliore di sé. Abitare significa fare spazio a una potenza riconoscendone la presenza propria, lasciandola operare nel suo tempo, accettando che cambierà chi la ospita ma senza pretendere di anticipare in che direzione. È la differenza tra forzare un fiume e seguirne il corso. Le tradizioni che hanno saputo fare questo gesto sono molte e parlano lingue diverse, ma convergono in un punto, non si cura una potenza notturna trattandola come un problema tecnico.

Wilfred Bion, lavorando in psicoanalisi a metà del secolo scorso, riprese da John Keats un’espressione che descrive con esattezza il movimento richiesto: negative capability, capacità negativa[52]. Keats, scrivendo a un amico nel 1817, l’aveva definita la capacità di stare nelle incertezze, nei misteri, nei dubbi senza alcun irritabile inseguimento del fatto e della ragione. Bion ne fece il nome di ciò che permette al pensiero di crescere, il pensiero si sviluppa quando reggiamo il vuoto abbastanza a lungo perché qualcosa, dal vuoto stesso, prenda forma. Secondo Bion era un atto di pazienza, la cosa più difficile che un essere umano potesse compiere.

Abitare è una qualità della presenza, e come tale si trasmette per contagio prima che per insegnamento. Una madre abituata a stare nella propria fatica senza fuggirla insegna al proprio bambino, senza dirgli mai una parola, che la fatica è una compagna possibile dell’esistenza. Un padre che sa restare in un disaccordo senza convertirlo immediatamente in vendetta o in resa insegna al figlio che la divergenza non è la fine della relazione ma uno dei suoi modi possibili. Un’insegnante che non si affretta a rassicurare un’alunna spaventata, ma resta accanto al suo spavento abbastanza a lungo perché la bambina trovi le proprie parole, le sta facendo un dono che nessun manuale di didattica può sostituire. In ciascuno di questi casi, l’adulto non sta «gestendo» la potenza notturna del bambino, la sta abitando insieme a lui, nel farlo gli sta consegnando un sapere che il bambino non saprà di aver ricevuto fino a molti anni più tardi, quando si troverà a sua volta davanti a una potenza notturna e si accorgerà di sapere come stare.

Chi ha imparato ad abitare le potenze della stirpe oscura sviluppa, con il tempo, una qualità che la lingua moderna stenta a nominare e che gli antichi avrebbero chiamato senza esitazione una ἕξις (héxis, disposizione stabile), una disposizione acquisita stabile, divenuta seconda natura. Aristotele, parlando delle virtù etiche, insisteva sul fatto che esse non sono né conoscenze teoriche né atti isolati ma proprio ἕξεις: stati duraturi del carattere che si formano per ripetizione e per pratica e che, una volta formati, diventano il modo in cui una persona è naturalmente nel mondo[53]. La capacità di abitare la stirpe oscura è una ἕξις in questo senso pieno. È la presenza di chi sa di essere ospite di forze più antiche di sé e ha imparato a non averne paura. È ciò che permette a un essere umano di stare seduto accanto a un altro che soffre senza dover correre a fare qualcosa, senza dover dire qualcosa, senza dover risolvere. Senza di essa, anche l’aiuto più sincero che diamo agli altri rischia di essere un modo per consolare noi stessi della loro sofferenza. Con essa, perfino il silenzio diventa una forma di presenza che cura.

Ma cosa accade quando il movimento di nominazione, di parentela, di abitazione non viene compiuto. Cosa accade, cioè, quando una catena di trasmissione si spezza. Le potenze della stirpe di Χάος (Cháos) hanno un modo proprio di farsi sentire quando non vengono accolte: si presentano travestite, sorde, sotto forme che chi le subisce non riesce più a riconoscere come ciò che sono. Kalsched, di cui abbiamo già detto[54], descriveva il quadro di chi non ha mai ricevuto in eredità i nomi della stirpe oscura, una persona spesso intelligente, spesso adattata, spesso perfino brillante, che però vive come dietro un vetro, perché le emozioni profonde non hanno mai trovato un posto nel suo lessico interiore e quindi non possono entrare nel suo presente. Robert Stolorow, ragionando sul trauma in chiave fenomenologica, parlava di un’esperienza atemporale, il dolore non riconosciuto non ha data, vive in un presente eterno che divora ogni futuro[55].

A livello collettivo, questa interruzione della trasmissione genera ciò che De Martino chiamava crisi della presenza[56], quella sensazione di non sentirsi abbastanza reali, di scivolare via da sé stessi, di non riuscire più a stare al proprio posto nel mondo. De Martino l’aveva osservata nelle campagne meridionali italiane mentre i dispositivi tradizionali del lutto, della festa, del lamento, della medicina popolare venivano smantellati senza essere sostituiti, e nessuno aveva insegnato alle persone come stare al posto vuoto. Oggi quella crisi ha cambiato indirizzo ma non natura. Il bambino che cresce senza che nessuno gli abbia mai dato il nome di una sua paura diventa un bambino con paure mute, infinitamente più crudeli di paure nominate. L’adolescente che incontra per la prima volta Ἔρις (Éris) e che non ha ricevuto alcuna parola per ciò che gli sta succedendo, vive una catastrofe privata che lascia tracce per molti anni. L’adulto che si trova in mezzo a una stagione difficile e che ha solo il vocabolario clinico per descriverla, depressione, ansia, stress, disturbo, sa che quei nomi non dicono ciò che gli accade, ma non ne ha altri, e quindi finisce per usarli, e inevitabilmente si separa ancora di più da ciò che vive. L’anziano che sente di avere molto da dire e che intuisce, accanto a sé, generazioni che non hanno né tempo né lessico per ascoltarlo, smette di provarci, e con lui si interrompe una catena che era cominciata molte generazioni prima.

Si potrebbe pensare che questa interruzione sia un fatto principalmente storico, un effetto della velocità con cui le cose sono cambiate, lo è in parte, ma è anche un fatto pedagogico. Perché se è vero, come dice Borgna, che la sofferenza diventa intollerabile quando perde il suo nome proprio[57], è anche vero che restituire un nome è un gesto possibile in qualunque momento, da parte di chiunque. Una madre che dica al proprio bambino la parola giusta per la stanchezza, un’insegnante che dica alla classe il nome esatto di ciò che è accaduto quando un compagno è stato escluso, un medico che dia a un paziente il tempo di nominare la sua paura prima di darle un’etichetta diagnostica, un’amica che resti accanto a una contesa senza affrettarsi a comporla, un anziano che racconti una sconfitta senza vergognarsi di averla subita. Sono gesti minimi, e sono tutti, nel loro genere, atti di paideia compiuta. Ognuno di essi mette in circolazione un nome e i nomi, una volta in circolazione, non si perdono facilmente, passano da una bocca all’altra, da una generazione all’altra, e un giorno qualcuno se li ritroverà nel momento in cui ne avrà bisogno.

Resta una cosa da dire, perché senza di essa questo discorso correrebbe il rischio di sembrare un’esortazione alla buona volontà privata, e non è quello che vorremmo. La trasmissione dei nomi della stirpe oscura non è solo una questione di disposizione individuale, ha bisogno di condizioni culturali, di tempi protetti, di spazi che la rendano possibile, di una comunità che la riconosca come valore. Quando una società si organizza tutta intorno alla velocità, alla rimozione di ciò che rallenta, anche le madri che vorrebbero trovare la parola giusta non hanno il tempo di trovarla, anche gli insegnanti che vorrebbero ascoltare devono passare al programma successivo, anche i medici che vorrebbero stare in silenzio sono stretti da turni che il silenzio non lo prevedono. La paideia che abbiamo cercato di descrivere è possibile, ma non è gratuita, chiede un terreno e il terreno, oggi, è in larga parte da rifondare.

Rifondare il terreno significa anche chiedersi che cosa, di quella stirpe antica, sia ancora possibile dire prima che il discorso si chiuda — e a chi.

Ἐπιτάφιος λόγος

«Wo aber sind die Freunde? Bellarmin / Mit dem Gefährten?» — così Hölderlin nell’Andenken[58], e la domanda che il poeta rivolge ai compagni scomparsi è la stessa che si potrebbe rivolgere ai figli di Νύξ (Nýx): dove sono finiti, in quale esilio li abbiamo mandati? La stirpe di Χάος (Cháos) non è mai stata accolta di buon grado, non poteva esserlo: essa porta con sé tutto ciò che l’ordine luminoso del mondo vuole dimenticare, la morte che non obbedisce a ragione, il sonno che interrompe la volontà, la contesa che non si lascia comporre, la vecchiaia che non è una malattia e dunque non ha cura. Ma vi sono epoche che convivono con questi figli della Notte, riconoscendo loro un posto nella casa dell’essere, e vi sono epoche, la nostra, che pretendono di averli espulsi definitivamente, confondendo la rimozione con la vittoria.

La guerra che la società contemporanea ha intrapreso contro Νύξ (Nýx) e la sua discendenza non osa pronunciarsi come tale, perché la conduce nel vocabolario dell’efficienza, della salute e del progresso. La morte è diventata, come vide Philippe Ariès, interdetta[59]; la vecchiaia patologia da mascherare; il sonno parametro da ottimizzare; la contesa difetto da neutralizzare. Ciò che Byung-Chul Han chiama «società palliativa»[60] è, guardata con gli occhi della Teogonia, il tentativo di cancellare un’intera stirpe divina, come se fosse possibile che la linea genealogica di Χάος si estingua per decreto. Ma le potenze che non si lasciano nominare non per questo cessano di operare: tornano sotto forma di sintomo, e l’il y a di Lévinas, quell’essere anonimo, notturno, senza volto che insiste quando ogni volto si è ritirato, resta forse la formulazione filosofica più prossima a ciò che i Greci sentivano chiamando Νύξ (Nýx) «madre» di tutto questo[61].

Chi scrive queste pagine non propone un ritorno alla Notte, perché alla Notte non si ritorna: la si abita, o la si nega, e negandola le si consegna il potere che ha chi opera nell’ombra senza essere visto. La stirpe di Χάος (Cháos) non chiede venerazione, ma riconoscimento, il riconoscimento che la morte non è il contrario della vita ma la sua compagna gemella, che il sonno non è assenza ma soglia, che la vecchiaia non è guasto ma compimento, che la contesa non è il fallimento della comunità ma la forma che assume la sua vitalità quando non mente a se stessa. Il catalogo esiodeo di Theog. 211–232 non è un elenco di sventure: è la mappa di tutto ciò che resiste all’ordine, e dunque di tutto ciò senza cui nessun ordine sarebbe possibile, perché l’ordine che non conosce il proprio limite non è κόσμος (kósmos, ordine) ma illusione.

Vi è un’immagine, alla fine, che non conclude ma riapre.

 La porta di bronzo sulla soglia della quale Νύξ (Nýx) e Ἡμέρη (Heméra) si salutano senza mai dimorare insieme, l’una entra quando l’altra esce, e la casa non le ospita mai entrambe (Theog. 748–757).

 Non si tratta di un avvicendamento meccanico, ma di un rito: ciascuna cede il passo all’altra, e in quel cedere riconosce l’altra come necessaria. La civiltà che ha rimosso la Notte ha dimenticato questa soglia, ha creduto che si potesse vivere nel Giorno perpetuo, nella veglia senza termine, nella trasparenza senza ombra. Ma la soglia esiste, e di notte, quando il rumore si ritira e le difese della coscienza si allentano, i figli di Νύξ (Nýx) tornano, puntuali come lo sono sempre stati, portando con sé ciò che nessun progresso abolirà: il peso, la contesa, il sonno, il sogno, la fine. Il compito che resta non è vincerli, ma ricordare.

Note