ΝΥΝ. Il presente che non si abita

Critica della mindfulness del «qui e ora»

Introduzione

Poche istruzioni hanno conosciuto negli ultimi decenni una fortuna paragonabile a quella racchiusa in tre parole: stare nel presente. La ritroviamo nella sala di meditazione e nell’applicazione per smartphone, nel protocollo clinico e nella diapositiva del seminario aziendale, nel manuale di auto-aiuto e nella voce del terapeuta che invita il paziente in difficoltà a «tornare al qui e ora». La formula si offre come un invito semplice, quasi ovvio: cessare di rimuginare su ciò che è stato, smettere di angosciarsi per ciò che sarà, posare l’attenzione su quanto accade adesso. È in nome di questa semplicità che essa rivendica la propria autorità; ed è in nome della medesima semplicità che ne rivendica l’antichità, poiché chi la pronuncia quasi sempre la fa risalire a una tradizione contemplativa millenaria.

Questo saggio prende sul serio quella formula. La prende tanto sul serio da sottoporre a esame il presupposto che di norma resta inesaminato: che esista un «momento presente» su cui l’attenzione possa posarsi, e che «starvi» sia un’operazione descrivibile e coerente. Prima però di ogni esame conviene guardare il bersaglio nella sua reale conformazione, che non è unitaria. Ciò che chiamiamo mindfulness, o più familiarmente «consapevolezza del qui e ora», non è un oggetto ma una stratificazione: tre volti sovrapposti, con genealogie, statuti e pretese diversi. Distinguerli è la prima disciplina di questo lavoro, perché confonderli è la via più rapida verso l’ingiustizia critica. Li presentiamo qui ciascuno nei suoi termini propri e nella sua versione migliore, senza ancora colpirli: il colpo, se cadrà, dovrà cadere sulla forma più forte del bersaglio, non sulla sua caricatura.

Il primo volto rivendica un’origine buddhista. Il termine che sta all’origine è sati (in pāli) — smṛti nel corrispondente sanscrito — reso «mindfulness» dalla traduzione inglese di T.W. Rhys Davids sul finire dell’Ottocento.[1] È giusto presentare questo volto al suo meglio: la tradizione che esso invoca è reale e venerabile; le pratiche di attenzione al respiro e al corpo hanno radici canoniche antiche; e persino gli studiosi più cauti verso la lettura moderna riconoscono che, nell’uso meditativo, il termine venne a designare una lucida consapevolezza dell’esperienza mentre si dispiega.[2] Chi difende questo primo volto può dunque appoggiarsi a un patrimonio autentico, e conferire al «qui e ora» la dignità di una saggezza millenaria che l’Occidente non avrebbe fatto altro che riscoprire.

Il secondo volto ha conferito alla parola la sua cittadinanza scientifica: è la traduzione clinica operata a partire dalla fine degli anni Settanta da Jon Kabat-Zinn, con la fondazione della Stress Reduction Clinic e la messa a punto del protocollo Mindfulness-Based Stress Reduction. La sua definizione è divenuta la formula di riferimento: «prestare attenzione in un modo particolare: intenzionalmente, nel momento presente, e senza giudicare».[3] Il suo stesso autore, come si vedrà, la dichiarò operativa e non esaustiva.[4] E — questo è il punto che va concesso fin da principio — l’evidenza clinica non è trascurabile.[5] Questo secondo volto ha dunque la solidità di un fenomeno che produce effetti misurabili, e che nessuna critica onesta può permettersi di ignorare.

Il terzo volto è quello che circola più largamente, ed è quello che i primi due volentieri disconoscerebbero: il «qui e ora» del poster, dell’applicazione, del seminario aziendale sul benessere. Anche a questo volto — il più esposto — dobbiamo la stessa correttezza, presentandolo nella sua forma più articolata e non nella parodia. Qui l’istruzione diventa «sii presente», sciolta da ogni cornice etica o soteriologica, offerta come tecnica di benessere e, sempre più spesso, di efficienza: la pausa consapevole come strumento per tornare al lavoro rigenerati. La sua forza è reale, e va enunciata senza sarcasmo: promette un sollievo immediato, laico, disponibile a chiunque, senza dottrina né impegno preliminare. Proprio perché è il più nudo dei tre, è anche quello a cui il critico è più tentato di fare torto; e proprio per questo lo assumeremo nella versione che un suo difensore accorto sarebbe disposto a sottoscrivere.

Questi tre volti non sono la stessa cosa, e tenerli distinti sarà un obbligo costante delle pagine che seguono. Ma essi condividono un presupposto, e il bersaglio del saggio non è alcuno dei tre volti separatamente, bensì quel presupposto comune. L’autodescrizione fondativa della mindfulness — «attenzione non giudicante al momento presente» — poggia su una metafisica del presente puro: una presenza senza memoria e senza anticipazione. La tesi di questo saggio è che tale metafisica non regge. Non che la pratica non funzioni: che la sua autodescrizione sia incoerente. La distinzione fra i due piani è la stella polare dell’intera indagine, e conviene fissarla subito perché nulla di quanto segue ha senso se la si smarrisce. Concediamo il fenomeno — la pratica può produrre effetti clinici reali — e attacchiamo la coerenza del modo in cui essa dice di produrli.

La tesi si articola in tre affermazioni, che qui soltanto annunciamo e che le sezioni successive avranno il compito di dimostrare. In primo luogo, il «momento presente» come bersaglio dell’attenzione è incoerente: non perché la presenza sia difficile da raggiungere, ma perché il presente puntuale che l’istruzione invoca non esiste come è descritto — il presente vissuto è una finestra di integrazione temporale, prodotta e non registrata, dotata di spessore, assestata in parte all’indietro, e relativa al sistema che la esegue. In secondo luogo, l’istruzione «stare nel presente», presa alla lettera, è o banalmente sempre soddisfatta — non si può essere altrove che nella propria finestra — o strettamente impossibile — coincidere con l’istante senza durata; in entrambi i casi non dice ciò che pretende di dire. In terzo luogo, il vuoto concettuale che si apre al centro di questa nozione — un «presente» svuotato di memoria e di attesa — non è politicamente inerte: un vaso già svuotato si lascia riempire da chi ha il potere di riempirlo, e la proposta che ne trarremo, dichiaratamente più debole delle prime due, è che quella riempibilità agevoli la cattura ideologica del costrutto. Ne discende la formula che riassume l’intero taglio del saggio, e che qui soltanto annunciamo, riservandone a più avanti le condizioni: dove la mindfulness funziona, non funziona per la ragione che dichiara. La enunceremo a suo luogo, nel secondo affondo, nella forma esatta che le compete — scommessa condizionata, non verdetto già emesso —, perché quale sia il meccanismo reale della pratica è, lo vedremo, questione aperta; ma già così essa dà la direzione dell’intera indagine, insieme più onesta e più severa del rifiuto in blocco, perché concede l’empirico e colpisce il fondamento.

Da questa impostazione discende un metodo, che dichiariamo apertamente. Anzitutto la disciplina dello steelman: prima di ogni demolizione, il bersaglio va presentato nei suoi termini propri e con il rispetto che merita, nella versione più forte che i suoi difensori sarebbero disposti a sostenere; una critica che colpisca la versione ingenua è inutile, e per questo la Sezione I sarà interamente dedicata a rendere i tre volti al meglio di sé. In secondo luogo, la concessione dell’efficacia: non affermeremo mai che la meditazione sia inutile: negare l’evidenza di Goyal significherebbe insieme perdere e mentire. La nostra critica non tocca la pratica; se il difensore, incalzato, ripiega dal «momento presente» al decentramento metacognitivo — al vedere i pensieri come pensieri, all’allenamento dell’attenzione, all’esposizione —, la nostra critica temporale non lo raggiunge; ma allora egli deve abbandonare il «momento presente» dalla definizione, e con esso l’intera retorica del qui e ora. La critica forza una ritirata che svuota lo slogan: questa è la mossa del rasoio, e la sua tenuta è il cuore del saggio.

Quanto agli strumenti concettuali, un’ultima avvertenza si impone, perché delimita l’onestà dell’impresa. L’arsenale greco che dispiegheremo — la distinzione fra χρόνος (chrónos, la durata misurabile), καιρός (kairós, il momento opportuno), αἰών (aiốn, la durata vitale e qualitativa) e νῦν (nŷn, l’ora, l’istante) — aiuta ma non risolve. Esso arriva a mostrare che «il presente» non è affatto un concetto unico e che la lettura puntuale è incoerente: il paradosso del νῦν in Aristotele, il presente-limite senza durata che «non si abita», è già in sé un ostacolo strutturale all’istruzione mindful.[6] Ma i Greci non possiedono una teoria del presente come esperienza soggettiva vissuta: quella nasce con la distentio animi di Agostino — la «distensione» dell’anima fra memoria, attenzione e attesa[7] — e matura con la specious present di William James e con le neuroscienze della temporalità.[8] Da lì in avanti il lavoro non è più filologico ma fenomenologico e sperimentale. Questa consegna — il punto in cui l’arsenale greco cede il passo ad Agostino, a James e al dato neuroscientifico — sarà resa esplicita nel testo, mai dissimulata; e ogni passo interpretativo, ogni ponte fra le fonti che le fonti stesse non hanno tracciato, sarà marcato come nostra costruzione e non attribuito a chi non lo ha detto.

Resta da precisare il tono, che è parte del metodo. Contro la mindfulness non si vince per sarcasmo ma per precisione. Non muoviamo un pamphlet contro la meditazione, né rivendichiamo di sapere più di quanto sappiamo: sappiamo ciò che sappiamo perché qualcuno, prima di noi, lo ha scoperto, e la deferenza alle fonti è qui una parte della forza, non una debolezza. Il presente puro, che la mindfulness promette come un rifugio, è il luogo che questo saggio si propone di visitare da vicino — per mostrare che, esaminato, esso non c’è; e che ciò che effettivamente c’è, quando crediamo di abitarvi, è già intessuto di ciò che è stato e di ciò che sta per essere.

I. I tre volti, nella loro forma più forte

Prima di sottoporre a esame il presupposto che li accomuna, i tre volti del bersaglio vanno ricostruiti ciascuno nella versione che un suo difensore accorto sarebbe disposto a sottoscrivere. È una disciplina, non una cortesia: una critica che colpisca la forma ingenua di una posizione non dimostra nulla contro la posizione stessa, e la tentazione di semplificare l’avversario è tanto più forte quanto più il bersaglio è diffuso e quanto più lo si crede già confutato. Presentiamo dunque qui la fonte buddhista, la traduzione clinica e la degenerazione pop-aziendale nei loro termini propri e nella loro configurazione più robusta. Il colpo, se cadrà, dovrà cadere su questa.

(I) Il volto buddhista: sati, la memoria e la consapevolezza lucida

Il primo volto rivendica un’origine antica, e conviene ricostruirne la pretesa nel punto in cui è più solida. Il termine che sta all’origine è sati (in pāli), corrispondente al sanscrito smṛti: entrambi discendono dalla radice verbale √smṛ, «ricordare». Nella tradizione indiana anteriore e circostante al buddhismo, smṛti designa la memoria e, per estensione, «ciò che è tramandato» — il corpo della smṛti che si contrappone alla śruti, la rivelazione udita. Che il nucleo semantico del termine sia la ritenzione del passato, il non-dimenticare, il tenere-a-mente, non è materia di disputa: è il punto di partenza condiviso da tutti gli studiosi seri, compresi quelli che difendono con più vigore la lettura contemplativa moderna.[9]

La forza di questo volto non sta però nell’etimologia, che gli sarebbe piuttosto avversa, bensì nella sua trasformazione dottrinale. Il difensore più autorevole della continuità fra l’accezione canonica e l’uso meditativo, Bhikkhu Bodhi, ricostruisce il percorso semantico con una tesi che va riferita per intero, e non arruolata a metà: sati significava in origine memoria, ma il Buddha assegnò al vecchio termine un significato nuovo, che Bodhi caratterizza come lucida consapevolezza — e che egli descrive come attinente a ciò che accade nel presente.[10] In questa lettura, la sati meditativa non è più il semplice richiamo di un contenuto assente, ma la presenza vigile e limpida alla trama presente dell’esperienza, così come è codificata nella pratica canonica delle quattro satipaṭṭhāna — le «fondazioni della presenza mentale», l’attenzione istituita sul corpo, sulle sensazioni, sugli stati mentali e sui fenomeni.[11] È una pratica reale, centrale, di antichità indiscutibile; e chi vi si richiama può a buon diritto conferire al «qui e ora» la dignità di una saggezza che non è nata ieri, e che l’Occidente non avrebbe fatto che riscoprire.

Ciò che Bodhi contesta non è dunque la centratura sul presente, bensì la sua riduzione alla «bare attention», formula di cui critica entrambe le parole. Va detto perciò, contro l’uso che se ne potrebbe fare, che egli non è testimone della tesi secondo cui la centratura sul presente sarebbe sovrapposizione moderna: sulla direzione della risemantizzazione sostiene il contrario, e cita con favore Rhys Davids proprio là dove questi giudica «memoria» una traduzione fuorviante per il senso buddhista. Il testimone di una discontinuità forte fra il canone e il costrutto contemporaneo è Sharf, non Bodhi. E la concessione non ci costa nulla di ciò che conta: se il sati canonico era lucida consapevolezza del presente, la domanda che questo saggio pone resta intera, e diventa anzi più netta — quella lucida consapevolezza designa qualcosa di coerente? A questa domanda si risponde sul piano concettuale, non su quello genealogico, e nessuna anzianità del concetto la chiude.

Reso al suo meglio, dunque, questo primo volto poggia su due pilastri: la realtà di una tradizione contemplativa venerabile, e la concessione — fatta dallo stesso studioso che più ne difende la continuità — che nell’uso meditativo il termine sia venuto a designare una lucida consapevolezza del presente. Al difensore basta questo: non gli serve negare la radice mnemonica, gli basta mostrare che l’accezione contemplativa è genuina e antica.

Sarebbe scorretto, tuttavia, tacere che il terreno è genuinamente conteso, e la correttezza impone di esporre il dissenso nei suoi termini reali, non di appiattirlo. A fronte della lettura di Bodhi sta una linea di studiosi che ne complica la fluidità. Robert Sharf ha argomentato che l’enfasi sulla «attenzione nuda» (bare attention) — l’apprensione non discorsiva, momento per momento, del flusso della coscienza — non è il cuore intramontabile della tradizione, ma è tracciabile ai movimenti di riforma buddhista birmani della prima metà del Novecento, e risulta problematica rispetto alla dottrina Theravāda più antica.[12] Rupert Gethin, dal canto suo, ha ricostruito la storia delle definizioni di sati dal 1881 in avanti e ha documentato la selettività della traduzione moderna: diversi aspetti della sati canonica — la sua componente rammemorativa, il suo legame con il discernimento etico — non compaiono più nelle definizioni operative adottate dai protocolli clinici contemporanei.[13] Anche John Dunne ha contribuito, nello stesso fascicolo che raccoglie questi interventi, a mostrare quanto poco unitaria sia la nozione che il linguaggio corrente tratta come ovvia.[14]

Il quadro, allora, non è che «hanno tradotto male», e non lo assumiamo come tale: è che la riduzione della sati a nuda consapevolezza del presente è essa stessa un’operazione, non un dato neutro; e se sia una fedele decantazione o una moderna amputazione resta una questione autenticamente aperta. Qui ci limitiamo a fissare lo stato della controversia e a lasciare al primo volto la sua versione più forte — quella di Bodhi. L’uso critico di questa materia, e in particolare del fatto che perfino il difensore più autorevole conceda la radice di memoria, è rinviato: qui non lo si adopera, lo si depone.

(II) Il volto clinico: la definizione operativa di Kabat-Zinn

Il secondo volto è quello che ha conferito alla parola la cittadinanza scientifica, ed è, dei tre, il più difficile da confutare — perché il suo autore ha avuto la prudenza di rivendicare meno di quanto lo slogan gli attribuisca. È la traduzione clinica avviata a partire dalla fine degli anni Settanta da Jon Kabat-Zinn con la messa a punto del protocollo Mindfulness-Based Stress Reduction. La sua definizione è divenuta la formula di riferimento dell’intero campo: «prestare attenzione in un modo particolare: intenzionalmente, nel momento presente, e senza giudicare».

La versione più robusta di questo volto non è la formula presa come una tesi metafisica, ma la formula così come il suo stesso autore la qualifica. Kabat-Zinn ha dichiarato esplicitamente di aver scelto di descrivere la mindfulness «operativamente, da molte angolazioni diverse a seconda del contesto», piuttosto che con un’unica definizione esaustiva: la formula del 1994 era un’indicazione pratica, un mezzo abile, non l’ontologia di ciò che accade nella pratica.[15] Il difensore può quindi ripararsi dietro una posizione modesta e per ciò stesso difficile da attaccare: «non ho mai preteso di dire che cosa sia il presente; ho indicato dove posare l’attenzione». E la prudenza non si esaurisce qui. La successiva Mindfulness-Based Cognitive Therapy di Segal, Williams e Teasdale ne ha affinato l’uso costruendo il protocollo esplicitamente contro la ruminazione e l’evitamento — cioè, nella sua stessa intenzione, contro la fuga dal presente doloroso, e non a suo favore.[16] Il volto clinico, nella sua forma migliore, è dunque cauto per costruzione: dichiara operativo ciò che afferma, e orienta la pratica contro i meccanismi che la vulgata pop gli imputerebbe.

A questa cautela si aggiunge l’unico argomento che nessuna critica onesta può permettersi di aggirare: l’evidenza. La meta-analisi di Goyal e collaboratori, pubblicata sul JAMA Internal Medicine nel 2014, riporta un’evidenza moderata di beneficio per ansia, depressione e dolore. Il dato va enunciato senza attenuazioni e a nostro sfavore: la pratica, misurata, produce effetti reali. Il secondo volto ha perciò la solidità di un fenomeno, ed è a questa versione — la definizione dichiaratamente operativa, il protocollo costruito con cautela, l’esito clinico documentato — che ci vincoliamo. Attaccheremo questa, non il poster.

(III) Il volto pop-aziendale: la presenza portatile

Il terzo volto è quello che circola più largamente, ed è quello che i primi due volentieri disconoscerebbero: il «qui e ora» dell’applicazione per smartphone, del manuale di auto-aiuto, del seminario aziendale sul benessere. Proprio perché è il più esposto, è anche quello a cui il critico è più tentato di fare torto, riducendolo a mera cinica trovata manageriale. Gli si deve invece la stessa correttezza degli altri due, e va presentato nella forma che un suo sostenitore avveduto sottoscriverebbe.

In questa forma, l’istruzione diventa «sii presente», sciolta da ogni cornice etica o soteriologica e offerta come tecnica laica di benessere. La sua forza non è illusoria, e va enunciata senza sarcasmo. Essa promette un sollievo immediato e democratico: disponibile a chiunque, senza dottrina né appartenenza, senza impegno preliminare né maestro, in pochi minuti e con un dispositivo che quasi tutti possiedono. La «pausa consapevole» offre, nel mezzo di una giornata frammentata, un breve rientro in sé che molti riferiscono come reale ristoro; e la sua accessibilità — nessuna soglia, nessun costo, nessuna metafisica da accettare — è precisamente ciò che ne ha fatto la fortuna. Un difensore accorto di questo volto potrebbe dire, con qualche ragione: che male c’è se una tecnica semplice, verificata quanto basta e alla portata di tutti, offre a un impiegato stremato tre minuti di respiro tra due riunioni?

Che questa forma abbia conosciuto una diffusione capillare nei luoghi di lavoro è un fatto documentato, e chi ne ha scritto più criticamente riconosce nondimeno di non voler contestare chi ne tragga un beneficio individuale.[17] Registriamo dunque, per ora, soltanto il volto: portatile, immediato, senza soglia d’accesso. La domanda su che cosa quel presente sia — e su chi, una volta svuotato, abbia il potere di riempirlo — è di là da venire.

Questi tre volti non sono la stessa cosa, e distinguerli resterà un obbligo di ogni pagina che segue: la fonte canonica con la sua pretesa di antichità, la traduzione clinica con la sua cautela dichiarata e il suo esito misurabile, la versione pop con la sua accessibilità senza attriti. Ciascuno è stato qui reso, per quanto ci è riuscito, al meglio di sé — perché soltanto contro la loro forma più forte la critica che verrà potrà rivendicare qualche valore. Ma sotto le tre genealogie corre un solo presupposto, ed è quel presupposto, non alcuno dei volti separatamente, il bersaglio del saggio: che esista un «momento presente» su cui l’attenzione possa posarsi, e che «starvi» sia un’operazione descrivibile e coerente. A esaminarlo sono dedicate le sezioni che seguono.

II. L’arsenale greco e la sua portata

Chi vuole misurare la coerenza del «momento presente» farebbe bene a cominciare da chi, di quel presente, non aveva ancora una sola parola. È un vantaggio, non una privazione. Il greco antico non dispone di un unico termine che copra ciò che noi affastelliamo sotto la voce «tempo», e tanto meno di un termine unico per «presente»: dove noi abbiamo una parola, esso ne ha diverse, ciascuna che ritaglia un aspetto distinto della temporalità. Questa pluralità lessicale è già, di per sé, un primo argomento contro l’ovvietà del qui e ora: là dove la mindfulness presuppone un «presente» dato e unitario, su cui basterebbe posare l’attenzione, la lingua che essa talvolta chiama a testimone conosceva forme del tempo irriducibili l’una all’altra. Converrà però dichiarare subito il limite di questo soccorso, per non farne un uso indebito. Il greco aiuta e non risolve: arriva a mostrare che «il presente» non è un concetto semplice, e che una sua lettura puntuale è incoerente; non arriva a dire come sia fatto il presente vissuto, quale sia la sua struttura interna. Quella descrizione — lo si vedrà in chiusura di sezione — nasce altrove, con Agostino e con la psicologia di James, e va consegnata a loro senza fingere che i Greci l’avessero già. La quadripartizione che segue è, del resto, una nostra schematizzazione ordinatrice del lessico greco, non una dottrina che gli antichi professassero come sistema: la presentiamo come griglia utile, non come tesi loro.

La prima forma è il χρόνος (chrónos), il tempo come durata misurabile, successione quantitativa, ciò che si conta. La sua definizione canonica è aristotelica: il tempo è «numero del movimento secondo il prima e il poi», ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον.[18] È un tempo che si lascia scandire in unità, sommare, spartire; il tempo dell’orologio e del calendario, omogeneo e in linea di principio indefinitamente divisibile. La seconda forma è l’αἰών (aiṓn): non la misura, ma la durata vitale e qualitativa, il tempo che a ciascun vivente è dato di durare, e per estensione il tempo della maturazione — quello di una vita, di un’opera, di un frutto che non si affretta. La terza è il καιρός (kairós), l’occasione, il momento opportuno: non un istante qualunque, ma l’istante giusto, quello in cui l’azione trova il suo tempo, e che si coglie soltanto attraverso la φρόνησις (phrónēsis), la saggezza pratica che sa riconoscerlo.[19] La quarta, infine, è il νῦν (nŷn), l’ora, l’adesso puntuale: il termine che dà il titolo a questo saggio e su cui conviene indugiare, perché è qui che l’arsenale greco offre il suo colpo più preciso.

Il νῦν è ciò che il «qui e ora» sembra invocare quando chiede di posare l’attenzione «sul momento presente». Ma l’analisi che Aristotele ne dà, nel quarto libro della Fisica, mostra che quel momento, preso alla lettera, non è un luogo che si possa abitare. Nella trattazione del tempo, il νῦν non è un intervallo, non è una porzione di durata: è un limite, un confine che sta tra il passato e il futuro come il punto sta sulla linea. E come il punto, esso divide senza avere estensione — «divide potenzialmente», nel lessico aristotelico, la continuità del tempo, ma non ne è parte, così come il punto segna la linea senza esserne un segmento.[20] Conviene essere esatti, per non caricare Aristotele di ciò che non dice: egli non afferma che il νῦν sia «vuoto», né che sia assenza. Il νῦν è un limite geometrico, non un buco; è ciò che tiene insieme il prima e il dopo garantendo la continuità del tempo. Ma appunto per questo esso non ha durata, e ciò che non ha durata non si può occupare. Se ne trae la conseguenza che ci interessa, e che dichiariamo come nostra: nella misura in cui l’istruzione «stare nel presente» identifica il presente con questo νῦν puntuale, essa non descrive un compito difficile, ma un compito privo di oggetto. Non si tratta di quanto sia arduo raggiungere l’istante: è che l’istante-limite non è il genere di cosa in cui ci si possa collocare. L’incoerenza, in questa lettura, è di struttura e non di grado — ed è un’incoerenza che l’istruzione porta con sé nel suo stesso enunciato, prima ancora che si provi a eseguirla.

Da questa constatazione discende un correttivo che riguarda un possibile fraintendimento, e che è tanto più necessario quanto più suona plausibile. Si è talvolta detto che «il presente dei Greci era denso», gravido di passato e di futuro, e che la mindfulness ne avrebbe perduto lo spessore. La formula è suggestiva ma imprecisa, e va rettificata proprio in nome del rigore. Denso non è il νῦν, che abbiamo appena visto essere il limite senza durata: il νῦν è la sede del paradosso, non di alcuna pienezza. Ciò che nei Greci è denso è semmai il καιρός e, in altro senso, l’αἰών. La densità del καιρός è densità-come-occasione: il momento opportuno è carico perché è maturo, perché in esso convergono ciò che ha condotto fin lì e ciò che è ormai pronto ad accadere. La densità dell’αἰών è densità-come-durata-qualitativa, il pieno di una vita o di un processo. Ma la densità come struttura del presente vissuto — il presente che porta in sé, in ogni suo attimo, la ritenzione del passato prossimo e la protensione del futuro immediato — quella non è greca: è agostiniana e jamesiana, e la incontreremo nella sezione seguente. Confondere i due registri significherebbe attribuire ai Greci una fenomenologia della coscienza temporale che essi non svilupparono, e cadere così in quella lettura artificiosa che ci siamo imposti di evitare.

Chiarito che cosa il greco può e non può dire, si può ora riforgiare la tesi sul rapporto tra il presente pop e il χρόνος, correggendo una formula troppo comoda. Sarebbe facile, e per un verso suggestivo, dire che la cultura del qui e ora «nega il χρόνος», il tempo dell’orologio, per rifugiarsi in un istante fuori dal tempo misurato. Ma la formula non regge all’analisi, e un lettore avvertito la smonterebbe in una riga: il χρόνος è, per definizione, la durata misurabile, il tempo omogeneo e quantificabile — cioè esattamente il tempo che la modernità ha assolutizzato, il tempo del «time is money». Ciò che il presente pop cancella non è dunque il χρόνος: è il suo contrario. La lettura più forte, che proponiamo come nostra, è rovesciata. Il presente svuotato della mindfulness commerciale non è la negazione del tempo-orologio, ma il suo trionfo: è ciò che resta quando il χρόνος-orologio — il tempo astratto, scomposto in unità omogenee e intercambiabili, secondo l’analisi che di questa astrazione ha dato Hartmut Rosa[21] — diventa così totale da divorare le altre forme del tempo. Ad andare perduti sono l’αἰών, la durata della maturazione, e il καιρός, l’occasione conquistata con la φρόνησις: le due forme del tempo che non si lasciano ridurre a slot fungibili. La modernità non ha rimosso il tempo; ne ha assolutizzato una sola forma fino a far sparire le altre, e il presente evacuato è il residuo di quella sparizione. È, questa, una diagnosi assai più precisa — e più severa — dell’immagine di un tempo «rimosso»: l’espressione «χρόνος negato» potrà valere, se mai, come eco retorica in sede di chiusura, non come affermazione concettuale, che condannerebbe l’argomento a un errore di lessico.

L’immagine dell’istante come contenitore vuoto ha, del resto, una genealogia che merita di essere raccolta, perché rende visibile ciò che il presente pop fa al momento. La offre, per un verso, l’etimologia. L’attimo è, alla lettera, l’atomo: l’istante indivisibile, la porzione di tempo che non si può ulteriormente tagliare; e da lì, con un breve passo, l’immagine del tempo-lavoro come «sequenza di vuoti, identici, contenitori, ognuno dei quali dovrà essere riempito di attività». È la cattura aziendale del tempo colta in nuce, alla radice stessa della parola — accostamento che raccogliamo da chi lo ha richiamato, ma che appoggiamo alla fonte che lo fonda, l’athomus della Nube con il suo esplicito richiamo all’ἐν ἀτόμῳ di 1 Cor 15,52, e non all’autorità di chi lo riferisce.[22] Vi si aggiunge l’osservazione che il presente è, etimologicamente, un prae-esse, un «essere davanti», un tenersi innanzi — sicché il «qui e ora» reca, iscritta nel proprio nome, una spazialità che ne tradisce la natura di posizione più che di durata. Questo materiale è per noi un alleato, ma su un punto solo e ben delimitato: sull’immagine dell’istante-atomo come contenitore intercambiabile, che è la figura perfetta del χρόνος-orologio assolutizzato. Non lo è sulla natura del presente vissuto; su ciò torneremo tra poco.

Contro lo sfondo di questo istante svuotato, un’altra immagine dell’atomo di tempo risalta per contrasto, ed è utile richiamarla una volta sola, perché mostra quanto lontano possa spingersi una concezione ricca del momento. In un testo mistico inglese del Trecento, La nube della non-conoscenza, l’istante minimo — l’athomus, con esplicito richiamo all’ἐν ἀτόμῳ, «in un attimo», di Paolo — è descritto non come vuoto da riempire, ma come la più piccola e più preziosa delle unità: di ciascuno di quegli attimi, avverte l’anonimo, ci sarà chiesto conto.[23] L’istante atomico della Nube è massimamente carico proprio là dove l’istante pop è massimamente vuoto: due metafisiche del punto, di segno opposto. Ed è qui che occorre la massima cautela, per non lasciarsi sedurre dalla convergenza. Né l’atomo di Varanini né quello della Nube sono, per noi, alleati sulla concezione del presente che sosterremo. Entrambi condividono, con il νῦν pop che criticheremo, la stessa metafisica dell’istante puntuale, dell’ora-punto senza spessore — carico o vuoto che lo si immagini. Essi ci servono per contrasto e per corroborazione, a illuminare la povertà dell’istante svuotato mostrando che cosa un istante potrebbe essere; non ci servono come sostegno della descrizione del presente vissuto, che quella metafisica del punto, come si vedrà, dissolve.

Resta l’affondo più fine che il greco consente, e che formuliamo esplicitamente come nostra lettura del καιρός. La mindfulness pop rivendica per sé un pregio: quello di riportare al momento, di restituire dignità all’adesso contro la dispersione nel rimuginìo e nell’ansia. Ma il momento che la tradizione greca aveva imparato a valorizzare — il καιρός — è l’esatto rovescio del momento mindful. Il καιρός è carico da che cosa? Dalla sua posizione in una trama. È l’istante opportuno, e nulla è opportuno in astratto: lo è rispetto a ciò che precede e a ciò che segue, sicché cogliere il καιρός presuppone memoria di ciò che ha condotto fin qui e anticipazione di ciò che è ormai maturo. Il momento che conta è costituito, cioè, proprio da quello spessore temporale — ritenzione del passato prossimo, protensione del futuro immediato — che il presente pop si vanta di evacuare. «Essere presenti» nel senso commerciale, svuotare il momento di passato e di futuro, coltivare un’attenzione dichiaratamente non valutativa, significa allora, alla lettera, rendersi ciechi al καιρός: perché il καιρός esige valutazione — questo è il momento giusto, quello no — ed esige memoria e attesa. La nuda presenza è, per costituzione, incapace di occasione.

Occorre subito disinnescare la replica più forte, per non vincere contro un fantoccio. Il difensore osserverà, con ragione, che il καιρός appartiene all’ordine dell’azione — il momento giusto per parlare, per curare, per colpire — mentre la presenza mindful appartiene all’ordine dell’essere, non del fare: essa non vuole affatto cogliere l’occasione, ma coltivare una consapevolezza ricettiva, e dunque il καιρός sarebbe semplicemente fuori tema. La concessione è dovuta: καιρός e presenza hanno fini diversi, cogliere contro ricevere, e non pretendiamo che la meditazione debba convertirsi in opportunismo. Ma il punto, che dichiariamo come nostro, è un altro, e non riguarda i fini bensì la struttura di ciò che viene chiamato «momento». L’ideale pop del momento — vuoto, non valutativo, intercambiabile — è il negativo fotografico di ogni concezione ricca del «momento che conta» che la tradizione abbia prodotto: dal καιρός greco all’atomo carico della Nube, dove ogni istante è gravato di un peso di cui rispondere. Fra tutte le figure del momento che l’Occidente ha pensato, quella del presente pop è l’unica che spogli il momento esattamente di ciò che faceva contare i momenti. Non stiamo dicendo che i Greci «confutino» la mindfulness: stiamo mostrando, per contrasto, la povertà di un ideale che si presenta come recupero del momento e ne è invece l’impoverimento.

Qui, però, l’arsenale greco ha esaurito la sua portata, e la disciplina impone di dichiararlo anziché dissimularlo. Il καιρός è un concetto normativo e pratico — il momento giusto per agire — non una fenomenologia del presente vissuto; dice quando il momento vale, non com’è fatta, dall’interno, l’esperienza di essere nel presente. Quella descrizione i Greci non la possiedono, ed è vano cercarla in loro: essa nasce quando il tempo diventa faccenda dell’anima, con Agostino, e riceve statuto quasi-scientifico con James. Il greco ci ha dato tre cose, e sono cospicue: che «il presente» non è un concetto unico ma il crocevia di forme distinte del tempo; che il presente-punto, il νῦν, è un limite che non si abita, sicché «starvi» è incoerente per struttura; e che il momento carico della tradizione — il καιρός — valorizza l’esatto contrario dell’a-temporalità che la mindfulness predica. Non ci ha dato, e non poteva darci, il modo in cui il presente vissuto tiene annodati passato e futuro in un unico atto. Su questo consegniamo l’indagine ad Agostino e a James — ed è a loro, non ai Greci, che appartiene lo spessore del presente come struttura dell’esperienza. La consegna va marcata come tale: non un proseguire lungo la stessa linea, ma il passaggio a un registro nuovo, dove la domanda non è più quale forma del tempo valga di più, bensì che cosa accada davvero quando qualcosa ci appare come «adesso».

III. La consegna alla neuroscienza e alla fenomenologia

Con il paradosso del νῦν e con il καιρός l’arsenale greco ha detto tutto ciò che poteva dire, e la domanda ha cambiato registro. Non si tratta più di sapere quale forma del tempo valga di più, né di stabilire che il presente-punto non si abita: quello è acquisito. Si tratta ora di una domanda diversa, che i Greci non hanno posto e non potevano porre — che cosa accada davvero, dentro l’esperienza, quando qualcosa ci appare come «adesso». È il passaggio dalla misura del tempo alla struttura del vissuto; e conviene percorrerlo per gradi, perché ogni gradino aggiunge alla nozione di presente uno spessore che l’istruzione mindful, presa alla lettera, non può accogliere.

Che il tempo diventi faccenda dell’anima non è, va detto subito, una scoperta di Agostino: ha una preistoria tardoantica che è giusto richiamare, non foss’altro per non attribuire all’Ipponate un’originalità che il rigore gli sottrae. Già in Plotino il tempo non è una misura cosmica esterna all’anima, ma la vita stessa dell’anima, il suo dispiegarsi e disperdersi a partire dall’unità dell’eternità: nel trattato Sull’eternità e il tempo il χρόνος cessa di essere soltanto il numero del movimento e si radica nella ψυχή.[24] E in una linea affine, nel platonismo tardo, l’«adesso» viene collocato entro una gerarchia dei gradi dell’essere.[25] Ma è precisamente qui che occorre la massima disciplina, per non arruolare come nostro alleato ciò che è invece un contrasto. La gerarchia neoplatonica dell’«adesso» è una gerarchia ontologica — dell’Uno, dell’Intelletto, dell’Anima, del sensibile —, non una scala empirica di finestre temporali; e l’«adesso» che essa colloca al livello dell’anima è senza parti, unificato, identico a sé: l’esatto opposto della finestra spessa ed estesa che stiamo per descrivere. Questo materiale ci serve dunque come erudizione e come foil, non come anticipazione della nostra tesi: raccoglierlo come se fosse una prefigurazione della finestra sarebbe l’interpretazione artificiosa che ci siamo imposti di evitare. Conferma un fatto storico — che il tempo diventa questione dell’anima prima ancora di Agostino — e nulla di più; sulla natura del presente vissuto non dice ciò che a noi serve, e va lasciato dov’è.

Con Agostino il registro cambia per davvero, e cambia in un modo che ci consegna la prima struttura del presente come esperienza. Il libro undicesimo delle Confessioni muove dalla celebre aporia — so che cos’è il tempo finché nessuno me lo chiede, e non lo so più appena provo a dirlo — per approdare a una soluzione che sposta l’intera questione: il tempo non si misura nelle cose, ma nell’anima che lo tiene insieme. Di qui il triplice presente, che è la cerniera di tutto ciò che seguirà: un presente del passato, che è la memoria; un presente del presente, che è l’attenzione; un presente del futuro, che è l’attesa — praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris.[26] Il presente agostiniano non è un punto, ma una distentio animi, una «distensione dell’anima» che si protende all’indietro nella memoria e in avanti nell’attesa, e che nel suo culmine diventa la cifra stessa dell’esistenza temporale: ecce distentio est vita mea, ecco, la mia vita è distensione. Qui è già, in nuce, il presente spesso: un adesso che porta costitutivamente in sé ciò che è stato e ciò che sta per essere. Resta però, in Agostino, una struttura colta per introspezione filosofica, non ancora per analisi dell’esperienza percettiva; ed è un debito d’onestà ricordare che la convergenza fra la sua tripartizione e ciò che diranno la psicologia e la neuroscienza è una nostra costruzione, non una filiazione dichiarata: Agostino e James non si citano, e a saldarli siamo noi.

È con William James che la struttura introspettiva di Agostino riceve una formulazione quasi sperimentale. La sua tesi è che non siamo mai coscienti di un istante nudo, di un adesso senza spessore: ciò che la coscienza coglie è sempre una durata, un specious present — un «presente apparente» o «specioso» — che James raffigura come una saddleback, una sella su cui guardiamo contemporaneamente in due direzioni, verso il versante che declina nel passato appena trascorso e verso quello che sale nel futuro imminente.[27] Il punto decisivo, per noi, è questo: il passato prossimo e il futuro immediato non sono esterni all’adesso, non sono raggiunti per inferenza o per ricordo separato, ma sono le pareti stesse dell’adesso, date insieme a esso in un unico atto percettivo. Il presente vissuto, in questa descrizione, ha spessore per costituzione. Due precisazioni, dovute entrambe al rigore. La prima è terminologica: come si è anticipato, il termine specious present non è di James, che lo cita attribuendolo allo pseudonimo «E. R. Clay»; fu coniato da E. Robert Kelly nel 1882. La seconda è più delicata e la registriamo anziché nasconderla: la stima della durata di questo presente oscilla nel testo stesso di James, che la dice variabile «da pochi secondi a non più, probabilmente, di un minuto» — un’oscillazione su cui dovremo tornare. A fare da ponte esplicito fra questa psicologia, la fenomenologia husserliana e la neuroscienza è il lavoro di Francisco Varela, che allinea la saddleback jamesiana alla coppia husserliana di ritenzione e protensione — la tenuta del passato appena trascorso e l’attesa del futuro immediato che accompagnano ogni «ora».[28] Su un punto, però, la disciplina impone cautela, e lo dichiariamo: la ritenzione di cui parlano James e Husserl è il passato immediato intuito, sub-secondo, e va tenuta distinta dalla memoria propriamente detta, riproduttiva e deliberata; ne va dell’onestà della convergenza che costruiremo, e ci torneremo nella sezione conclusiva.

Se il presente vissuto fosse spesso soltanto all’introspezione, un critico potrebbe ancora liquidare tale spessore come una façon de parler, un artificio del linguaggio interiore. Ma il laboratorio mostra qualcosa di più forte e di più straniante della semplice spessezza: mostra che l’adesso non è soltanto spesso, è montato all’indietro. Benjamin Libet documentò che un’esperienza sensoriale cosciente viene soggettivamente riferita a un istante anteriore — dell’ordine del mezzo secondo — rispetto al momento in cui la rappresentazione cosciente effettivamente si forma: la coscienza antedata il proprio contenuto, lo ascrive a un «prima» che non è quello della sua elaborazione neurale.[29] Di questa prima prova va detto subito lo statuto, per non appoggiarvi più di quanto regga: la retroazione di Libet è, dei tre risultati, il più discusso — le sue conclusioni sono state contestate, e ne sono state proposte letture meno radicali ugualmente compatibili con i dati (cfr. ancora nota 29). È anche, per nostra fortuna, la prova più staccabile: nulla di ciò che segue vi poggia. Le due prove che ora aggiungiamo — il flash-lag e le bozze multiple — conducono alla stessa conclusione per vie indipendenti, sicché il montaggio all’indietro resta stabilito anche a voler mettere Libet interamente fra parentesi. Nel dominio visivo, l’analisi di Eagleman e Sejnowski sul fenomeno del flash-lag conduce alla stessa conclusione per altra via: la posizione in cui un lampo viene coscientemente percepito è funzione di ciò che l’oggetto in movimento fa nei circa ottanta millisecondi successivi al lampo — il percetto ascritto all’istante del flash impiega, cioè, informazione che a quell’istante non era ancora disponibile.[30] E i fenomeni classici del color phi e del «coniglio cutaneo», sui quali Dennett e Kinsbourne hanno costruito il loro modello delle «bozze multiple», dicono la medesima cosa: il contenuto assegnato a un momento anteriore è ricostruito adoperando informazione che arriva dopo.[31] La conseguenza, che formuliamo come nostra lettura convergente di questi risultati, è netta: l’adesso è quel differimento di montaggio. Ciò che viviamo come «ciò che accade ora» è un prodotto, edito servendosi di dati provenienti dall’immediatamente-dopo; non una registrazione dell’istante, ma una costruzione assestata all’indietro. Tre vie, dunque, di cui la più esposta è anche la più dispensabile: il differimento di montaggio non è appeso al risultato più conteso, ma è ciò su cui le altre due convergono. È in questa convergenza, e non nella singola prova, che l’affermazione trova il suo peso.

E non soltanto all’indietro: anche attivamente. Il quadro del predictive processing descrive il cervello come una macchina di predizione, che tenta incessantemente di far coincidere il segnale sensoriale in salita con ipotesi generate dall’alto, minimizzando lo scarto fra attesa e dato.[32] La percezione, in questa cornice, non è ricezione passiva ma disambiguazione attiva, costruzione, presa di partito fra ipotesi rivali. Da questo quadro si sarebbe tentati di trarre due conseguenze insieme, in un solo colpo, contro l’autodescrizione mindful; ma le due non hanno lo stesso peso né la stessa tenuta, e la disciplina impone di separarle anziché farle valere in un solo movimento. La prima regge. La seconda, a rigore, non ci appartiene, e va ritirata nel modo che diremo.

La prima conseguenza riguarda il «momento presente», e la formuliamo come nostra lettura di ciò che il quadro comporta per l’istruzione, giacché i suoi autori non discutono la mindfulness. Se ciò che ci è dato come adesso è già un costrutto disteso su una finestra, allora non v’è alcun istante puntuale la cui apprensione possa essere il compito. E si badi al punto, perché è ciò che mette questa conseguenza al riparo da ogni obiezione sui livelli: essa non poggia sulla natura inferenziale della percezione, ma sullo spessore della finestra, che le pagine precedenti hanno stabilito per via indipendente — da James, da Husserl, dalla postdizione. Resta perciò ferma qualunque cosa si dica dell’elaborazione sub-personale: il presente-punto non c’è, e ciò che non c’è non si apprende.

La seconda conseguenza è quella che si vorrebbe più fine, e tocca il «non giudicante»; ma è precisamente qui che occorre fermare la mano, per non far dire all’argomento più di quanto abbia titolo di dire. Si sarebbe tentati di ragionare così: se ogni atto percettivo è già un’inferenza, una disambiguazione che sceglie fra ipotesi, allora una registrazione «non giudicante», neutra, priva di presa interpretativa, nomina qualcosa che il percepire non fa. La tentazione è forte perché sembra chiudere; ma confonde due livelli che vanno tenuti distinti. L’inferenza di cui parla il predictive processing è sub-personale: appartiene all’elaborazione a cui l’esperienza vissuta non assiste. Il «non giudicare» che l’istruzione chiede è invece un atteggiamento personale: una postura riflessiva e deliberata verso i contenuti che quell’elaborazione consegna. Che il sistema disambigui sotto la soglia non implica nulla, di per sé, sulla possibilità che una persona assuma un contegno non-reattivo verso l’esito. Inferire dall’uno all’altro è saltare un livello senza dichiararlo — lo stesso salto che poche righe più avanti, davanti all’obiezione di regresso, ci guarderemo bene dal compiere, quando diremo che il montaggio è sub-personale e che l’esperienza accede solo al suo prodotto.[33]

E c’è di più, che l’onestà impone di registrare a nostro sfavore. La letteratura che applica il predictive processing alla meditazione non soltanto non conclude con noi: conclude contro di noi. Per essa la pratica non è preclusa dal fatto che ogni percezione sia inferenza — è, al contrario, una modulazione addestrata di quell’apparato: un ridurre progressivamente il peso dei priori, un disinnescare i processi anticipatori fino ad avvicinare l’esperienza al dato.[34] Su questo terreno, dunque, non abbiamo un consenso da spendere a nostro favore: ne abbiamo uno contro, ed è più corretto dirlo che tacerlo. Ritiriamo perciò la seconda conseguenza come colpo. Ciò che di essa sopravvive è il solo fianco sub-personale, e va enunciato senza gonfiarlo: sotto la soglia non esiste un dato grezzo e pre-inferenziale che preceda ogni interpretazione, sicché la versione dell’istruzione che immaginasse di cogliere il presente «prima» di ogni elaborazione mira a ciò che non c’è. Ma se un atteggiamento personale non-giudicante sia possibile — se e come i due livelli si vincolino — è questione aperta, fra le più controverse della filosofia della mente, e non la decidiamo qui. La lasciamo aperta dichiaratamente, sapendo che il peso specialistico, allo stato, non pende dalla nostra parte. È un affondo che rinunciamo a portare; e la rinuncia è essa stessa parte dell’argomento, perché la critica al «momento presente» non ha bisogno del «non giudicante» per reggere, e non lo arruola a forza.

Si può ora raccogliere l’esito, che è la definizione positiva rimasta in filigrana dietro il lavoro negativo delle sezioni precedenti. Il presente vissuto non è il νῦν puntuale ma una finestra, e di questa finestra possiamo dire quattro cose, ciascuna radicata in ciò che precede. È prodotta e non registrata: una costruzione, non una ricezione, come mostrano insieme la postdizione e il predictive processing. È dotata di spessore: porta in sé, in ogni suo attimo, la ritenzione del passato prossimo e la protensione del futuro immediato come proprie pareti, secondo la linea che da Agostino giunge a James. È assestata all’indietro: il suo contenuto si fissa impiegando informazione che arriva dopo l’evento che essa presenta. Ed è relativa al sistema che la esegue: non esiste una finestra assoluta, ma scale determinate dall’organizzazione dell’elaborazione — e su questa struttura a più livelli ci soccorre il modello gerarchico di Pöppel, che adoperiamo per l’impianto, non per i suoi valori numerici, che sono stati discussi criticamente e che dichiariamo perciò di non assumere come dati definitivi.[35] Questo è l’explicatum che sostituisce la nozione confusa di «momento presente»: non un rifiuto del presente, ma la sua descrizione con qualcosa di dicibile.

Due onestà chiudono la sezione, e vanno enunciate con la stessa precisione degli affondi. La prima riguarda un’obiezione di regresso, che sarebbe disonesto tacere. Se il contenuto della finestra si fissa all’indietro, il fissarsi stesso avviene pur sempre in qualche luogo — in un presente. E dov’è quel presente? Non richiederà a sua volta la propria finestra, e questa un’altra ancora, senza fine? L’obiezione è seria, e non la si dissolve a buon mercato. La risposta è che il montaggio è sub-personale: appartiene al livello dell’elaborazione a cui l’esperienza vissuta non ha accesso. Non assistiamo mai all’operazione di editing; ci è consegnato soltanto il prodotto già montato. Il «presente in cui il fissarsi accade» non è affatto un presente vissuto — è un’operazione, non un’esperienza, e l’esperienza accede unicamente al suo esito. È questa, insieme, la difesa più profonda della definizione e il suo limite, e il limite va detto tanto nettamente quanto la difesa: il presente si costituisce in un atto che il presente non può contenere. Pretendere di spingersi oltre — chiedere al soggetto di essere presente alla propria costituzione — è domandare esattamente ciò che la struttura vieta; e qui, sul ciglio, occorre tenere fermo senza scivolare nel mistico, che baratterebbe una difficoltà con un mistero.

La seconda onestà è una questione che dichiariamo aperta ora, anziché lasciarla affiorare più tardi come una falla scoperta in ritardo. Abbiamo parlato di «finestre» a scale assai diverse: i millisecondi della postdizione, il sotto-secondo e i secondi della specious present — con l’oscillazione, in James stesso, fino al minuto —, e, dal versante greco, la durata lunga dell’αἰών, il tempo della maturazione. Se queste scale siano un unico fenomeno, continuo dall’una all’altra, o una famiglia tenuta insieme soltanto da un’analogia, non è deciso da nulla di quanto abbiamo sostenuto. Adoperiamo «finestra» attraverso le scale come unificazione di lavoro, e la marchiamo come tale: un’immagine feconda, non un’identità dimostrata. Ciò di cui la nostra critica ha bisogno è, per fortuna, più debole e saldo a ogni scala — che a nessuna di esse il presente sia l’istante senza durata che l’istruzione invoca. Il presente, esaminato, non è il punto ma la finestra; e una finestra ha pareti. Non resta che trarre i tre affondi — concettuale, clinico, ideologico — che questo risultato rende possibili, e mostrare come siano, in verità, un solo movimento.

IV. La convergenza e i tre affondi

Le sezioni precedenti hanno lavorato per sottrazione, e il loro esito è ormai in chiaro: il presente vissuto non è il νῦν puntuale su cui l’istruzione mindful chiede di posare l’attenzione, ma una finestra prodotta e non registrata, dotata di spessore, assestata all’indietro e relativa al sistema che la esegue. Da questo risultato discendono tre affondi contro l’autodescrizione della mindfulness — uno concettuale, uno clinico, uno ideologico — che è comodo enumerare separatamente ma che sarebbe un errore leggere come tre obiezioni giustapposte. Sono, in verità, un solo movimento; e conviene dichiararne subito il principio, perché è nel modo in cui i tre affondi si tengono che risiede tanto la forza dell’argomento quanto la sua onestà. Il vuoto concettuale che le sezioni da I a III hanno messo in luce — la nozione di «momento presente» che, esaminata, si rivela o priva di oggetto o incoerente — è ciò che, sul piano politico, agevola la cattura del «qui e ora» da parte del discorso aziendale — e con quale statuto ciò si possa dire, se di condizione o di semplice concomitanza illuminata, sarà il terzo affondo a stabilirlo, restringendo la pretesa assai più di quanto una formula d’annuncio lasci intendere. La direzione dell’inferenza va intanto fissata con cura, e la fissiamo come regola dell’intera sezione: non deduciamo il vuoto dalla cattura — sarebbe una fallacia — ma dimostriamo il vuoto prima e indipendentemente, e soltanto dopo, con statuto dichiaratamente più debole, proponiamo la lettura politica. Questo ordine, e non altro, è ciò che distingue la nostra tesi da un sospetto genetico; su di esso torneremo nel terzo affondo, perché è lì che il rischio si concentra.

Prima degli affondi conviene raccogliere ciò che, disperso nelle sezioni precedenti, converge ora in un solo verdetto. Tre registri fra loro indipendenti — la semantica storica, l’assiologia del momento, la fenomenologia della coscienza temporale — dicono, ciascuno nel proprio linguaggio e senza sapere l’uno dell’altro, che il presente svuotato di memoria e di attesa è una finzione. Che questa convergenza sia un argomento, e un argomento nostro, va detto apertamente: le fonti non la formulano insieme, e a saldarle siamo noi.

Il primo filo è quello della memoria, ed è forse il più sorprendente perché attraversa tradizioni che non si parlano. La filologia buddhista, per bocca dello stesso Bhikkhu Bodhi che con più vigore difende la continuità dell’uso meditativo moderno, riconosce che sati — smṛti nel sanscrito — reca alla radice il senso di memoria, di ricollezione, di non-dimenticare (cfr. nota 2). Agostino, quando cerca dentro l’anima la struttura del presente, non vi trova un punto ma un triplice presente in cui il passato è dato come memoria e il futuro come attesa (cfr. nota 26). William James, quando descrive il presente apparente, fa del passato prossimo non un esterno che si raggiunge per ricordo separato, ma una delle pareti stesse dell’adesso (cfr. nota 27). Tre voci, tre epoche, tre discipline: e tutte e tre, dal proprio versante, rifiutano che il presente vissuto possa essere reciso dal suo rapporto con ciò che è stato. La «presenza senza memoria» che lo slogan pop vende come traguardo — «lascia andare il passato» — è precisamente ciò che nessuna di queste tradizioni concede. Ma la convergenza va maneggiata per ciò che è, e la sua onestà sta nel riconoscerne il limite: le tre «memorie» non sono lo stesso tipo di memoria. La sati è ricollezione e tenuta dell’insegnamento; la memoria agostiniana è il passato come modo del presente; la ritenzione di James, come già si è avvertito, è il passato immediato intuito, sub-secondo, che egli stesso distingue dalla memoria riproduttiva (cfr. nota 28). Non affermiamo dunque che i tre nominino un’unica struttura: sarebbe un equivoco, e cadrebbe in una riga. Affermiamo la tesi più debole e più salda — che tutti e tre respingono il presente puntuale e senza memoria; ed è esattamente quel presente, e nessun altro, ciò di cui la lettura pop ha bisogno. La convergenza colpisce dove il bersaglio è scoperto, e vive per consilienza, non per identità dimostrata.

Il secondo filo, già dispiegato quando abbiamo attraversato l’arsenale greco, è il καιρός, e qui basta richiamarlo. Il momento che la tradizione greca aveva imparato a chiamare carico non è la nuda presenza, ma l’occasione: l’istante opportuno, costituito dalla memoria di ciò che ha condotto fin qui e dall’anticipazione di ciò che è ormai maturo, e colto soltanto attraverso la φρόνησις (cfr. nota 19). Il momento che conta è fatto, cioè, di quello stesso spessore temporale — ritenzione del passato prossimo, protensione del futuro immediato — che il presente pop si vanta di evacuare. Non si tratta, lo si è concesso, di pretendere che la meditazione si converta in opportunismo: καιρός e presenza ricettiva hanno fini diversi. Si tratta di rilevare, per contrasto, la povertà di un ideale del momento che spoglia il momento esattamente di ciò che, in ogni concezione ricca che l’Occidente abbia prodotto, faceva contare i momenti.

Il terzo filo non è ancora stato tessuto, ed è il più costruttivo dei tre, perché non si limita a negare ma dispone le posizioni in campo. Lo formuliamo come nostra figura, e lo dichiariamo tale: il triangolo delle temporalità. È figura che dispone le posizioni per renderle visibili insieme, non argomento che tragga forza da una simmetria: le tre posizioni non si equilibrano l’una contro l’altra come opposti speculari, ma si ordinano per quanto ciascuna concede al presente delle sue pareti — nessuna la finestra, una l’amputazione in avanti, entrambe l’istante svuotato. Il valore della figura è di ordinare, non di dimostrare per via di simmetria. Vi è un modo di amputare il presente in avanti, e ne troviamo l’espressione più netta in Francesco Varanini, che scrive, in pagine che altrove ci sono state alleate, che «il presente non è che il futuro più vicino a noi».[36] In questa formula il presente si dissolve nella protensione: è tutto slancio verso ciò che sta per venire, trampolino per l’azione, anticamera del futuro; della ritenzione, della parete che declina nel passato appena trascorso, non resta traccia. Vi è, all’opposto, un modo di amputare il presente nel punto, ed è quello della mindfulness pop-aziendale: il presente svuotato, senza memoria e senza progetto, ridotto all’istante intercambiabile e usa-e-getta, il nudo ora che non ha pareti. Due amputazioni diverse, e non speculari — ché comodo sarebbe dirle tali, ma falso: l’una recide una sola parete, quella che declina nel passato, e tiene l’altra; l’altra le recide entrambe. Non si specchiano, dunque, ma si dispongono per numero di pareti tagliate — una, e due. E vi è, terza, la posizione che le sezioni precedenti hanno conquistato — la finestra spessa, in cui il passato prossimo e il futuro immediato sono annodati come un unico atto, ritenzione e protensione insieme, secondo la figura jamesiana della sella con i suoi due versanti co-dati. Non l’anticamera del futuro, non l’istante senza radici: il campo che tiene insieme l’uno e l’altro.

Contro chi legge il presente come proto-futuro la nostra obiezione dev’essere precisa, per non colpire un fantoccio. Un difensore avveduto — pro-Varanini, o di scuola heideggeriana — osserverebbe che l’orientamento estatico verso il futuro è reale, e persino primario nella progettazione dell’esistenza: la protensione husserliana, lo Zukunft come estasi primordiale, non sono invenzioni. Concediamo la premessa senza riserve. E concediamo, prima di essa, qualcosa che la fonte impone e che sarebbe scorretto tacere: la formula, nel luogo in cui è scritta, prosegue — «il primo momento del tempo sul quale possiamo incidere» — e il registro in cui è avanzata è pratico, non fenomenologico. Varanini nomina il presente come il primo tratto di tempo su cui l’azione ha presa; non descrive la struttura del vissuto, e non si pronuncia sulla ritenzione. La nostra obiezione, perciò, non lo raggiunge come tesi sua, e va ristretta con esattezza: non è che si neghi la ritenzione, ma che la formula — «non è che il futuro più vicino a noi», con quel «non è che» e quel «più vicino» — renda disponibile, una volta staccata dal suo registro pratico e assunta come descrizione del presente vissuto, una riduzione del presente a un grado del futuro, che ne cancella lo statuto di campo in cui le due pareti sono date insieme. È contro questa lettura, e non contro l’asserzione pratica che l’ha generata, che il triangolo dispone la sua terza posizione. La finestra non contende il primato della protensione nella proiezione dei nostri progetti; contende che il presente si riduca a proto-futuro. La sella ha due versanti: chi legge il presente in avanti ne discende uno, la mindfulness pop non sta su nessuno dei due.

È qui che il triangolo si salda alla tesi che avevamo riforgiato attraversando i Greci, e che ora funge da cerniera fra il fronte filosofico e quello che sta per aprirsi. Lo stesso materiale che sull’istante-atomo ci era alleato — l’attimo come atomo, l’ora-lavoro come «sequenza di vuoti, identici, contenitori, ognuno dei quali dovrà essere riempito di attività» (cfr. nota 22) — è l’immagine perfetta di ciò che il presente pop realizza: non la negazione del χρόνος, il tempo dell’orologio, ma il suo trionfo. Il presente svuotato è ciò che resta quando il χρόνος-orologio — il tempo astratto, scomposto in unità omogenee e intercambiabili nell’analisi che ne ha dato Hartmut Rosa (cfr. nota 21) — diventa così totale da divorare le altre forme del tempo: l’αἰών della maturazione, il καιρός dell’occasione conquistata con la φρόνησις. Non è il tempo a essere rimosso: è una sola forma del tempo a essere assolutizzata fino a far sparire le altre, e il presente evacuato è il residuo di quella sparizione. Su questa diagnosi — più precisa, e più severa, dell’immagine di un tempo «negato» — poggia il terzo affondo, e conviene tenerla ferma perché è il ponte che porta dalla metafisica alla politica del presente.

Il primo affondo è concettuale, e non fa che tirare le somme del lavoro delle sezioni precedenti. Se «momento presente» designa il νῦν (nŷn) puntuale, l’istruzione «stare nel presente», presa alla lettera, si biforca in due esiti egualmente rovinosi per essa: o è banalmente sempre soddisfatta, perché non si può essere altrove che nella propria finestra, oppure è strettamente impossibile, perché coincidere con l’istante senza durata non è cosa che un vivente possa fare. In entrambi i casi l’istruzione non dice ciò che pretende di dire.

Ma il difensore più colto, come si è visto, non identifica il «momento presente» con il νῦν puntuale: lo intende come il presente vissuto, la finestra stessa con la sua struttura ritentivo-protentiva, e rivendica per questa lettura la copertura di James e di Husserl. La mossa è abile e va concessa nel suo punto di forza; ma non salva l’autodescrizione, la trasforma. Se «essere presenti» significa attendere alla propria finestra spessa, allora l’istruzione è di nuovo sempre soddisfatta — non si attende mai ad altro che alla propria finestra, e il «passato» e il «futuro» cui si teme di essere «strappati» sono essi stessi contenuti rappresentati ora, dentro quella finestra.

A questo punto un difensore ancora più avveduto — e gli dobbiamo la sua obiezione più forte, perché è interna a ciò che abbiamo noi stessi costruito nella Sezione III — non si arrende all’alternativa fra il punto e l’atteggiamento. Egli dirà: fra l’occupare l’istante senza durata e il coltivare una generica qualità dell’attenzione c’è un terzo compito, ed è propriamente temporale. Il presente vissuto non è omogeneo: ha un margine d’attacco, un polo impressionale — ciò che Husserl chiama l’Urimpression, l’impressione originaria — verso cui l’attenzione può modulare, accrescendone il peso e la vividezza rispetto alla ritenzione del già-trascorso e alla protensione dell’imminente. «Essere presenti» sarebbe allora questo: non fermare l’istante, non un mero contegno ricettivo, ma addestrare l’attenzione a gravitare sul polo impressionale del proprio flusso. Il predicato temporale, in questa lettura, tornerebbe a lavorare, perché nomina quale fase del presente vissuto l’attenzione privilegia. È l’obiezione che il nostro impianto deve affrontare; e affrontarla, non aggirarla, è ciò che decide la tenuta dell’intero affondo.

La affrontiamo con una domanda che il difensore non ha ancora dovuto porsi, e che dichiariamo come nostra mossa e non come dottrina delle fonti: quel polo impressionale verso cui si modula, è un limite o una regione estesa? La fenomenologia del tempo non offre una terza risposta — è la faglia stessa lungo cui essa si divide, fra chi tiene il presente vissuto come struttura di ritenzioni ancorata a un istante-sorgente e chi lo tiene come intervallo genuinamente esteso.[37] E la biforcazione, presa sul serio, stringe da entrambi i lati.

Se il polo impressionale è un limite, allora è il Quellpunkt husserliano, il punto-sorgente da cui la continuità temporale sgorga: non un contenuto isolabile come oggetto d’attenzione, ma il confine ideale del flusso. Modulare «verso» di esso fino a coglierlo significherebbe mirare a ciò che non ha durata — e siamo di ritorno, per intero, al νῦν puntuale del primo corno, all’istante-limite che la Sezione II ha mostrato inabitabile per struttura. Il limite non si occupa, per la stessa ragione per cui non si occupa il νῦν di Aristotele; e l’obiezione, su questo braccio, non fa che ribattezzare il primo corno.

Se invece il polo impressionale è una regione estesa, concediamo all’obiezione tutto il suo spessore: il margine d’attacco è esso stesso temporalmente ampio, dotato di struttura interna. Ma qui si riscuote ciò che la Sezione III ha stabilito, e che vale ora come contro-tesi: il passato prossimo e il futuro immediato non sono esterni all’adesso, ne sono le pareti, dati con esso in un unico atto. Se è così, anche il margine impressionale ha le sue pareti: è costitutivamente gravido di ritenzione e di protensione, perché è l’origine stessa dello spessore, non un luogo del flusso dove lo spessore si assottigli. Modulare verso di esso, allora, non consegna alcuna opposizione fra il presente e il passato-futuro — non recide le pareti, non restituisce un adesso mondato di ciò che è stato e di ciò che sta per essere. Consegna soltanto una qualità: vividezza impressionale, assorbimento attentivo. E qui il morso si chiude, ma per una via dimostrata e non asserita, perché abbiamo mostrato perché il margine non può essere temporalmente più sottile — perché è la sorgente dello spessore, non un suo grado minore. La modulazione fenomenologica è dunque perfettamente coerente, e va detto senza reticenza che lo è: è una destrezza reale, addestrabile, descrivibile. Ma è coerente e non vindicante — salva l’abilità, non l’autodescrizione. «Stare nel presente» non asserisce infatti una qualità dell’attenzione: asserisce un luogo temporale contrapposto all’altrove-nel-tempo, un adesso da cui il passato e il futuro sarebbero, almeno idealmente, esclusi. E quel luogo il polo impressionale non lo consegna né al limite né nella regione: al limite non ha durata, nella regione ha pareti.

Comunque si risponda — limite o regione — l’autodescrizione non tiene. Il «comunque la si giri» non è più un gesto retorico, ma l’esito di una disgiunzione esaustiva: la mossa del difensore riposava su un’equivocazione fra le due letture del polo impressionale, e disambiguarla lo ricaccia sull’uno o sull’altro dei corni originari. Peggio ancora, per il marchio: nell’istante stesso in cui il difensore concede la finestra ritentivo-protentiva — e deve concederla, per non ricadere sul punto — ha ammesso che il presente vissuto include costitutivamente il passato prossimo e il futuro immediato, cioè esattamente ciò che la retorica del «qui e ora» vende come da dismettere. La replica colta, in ogni sua versione, salva la coerenza al prezzo del marchio: converte la «presenza» in «attendere a un flusso temporalmente spesso», o in «modulare l’attenzione entro quel flusso», e né l’una né l’altra è più il «qui e ora» in alcun senso capace di distinguere la mindfulness da una qualunque attenzione lucida. L’autodescrizione, in quanto autodescrizione, non tiene.

Il secondo affondo è clinico, ed è quello in cui più conta la temperanza, perché è il terreno su cui l’incauto scivola nella hybris o nello spauracchio. Il punto di partenza non è una nostra asserzione, ma il bilancio che gli stessi ricercatori del campo hanno tracciato. La valutazione critica coordinata da Nicholas Van Dam — cui partecipano, fra gli altri, studiosi interni alla ricerca contemplativa — documenta che il costrutto «mindfulness» non è definito né misurato in modo stabile: le definizioni proliferano e divergono, gli strumenti di misura non convergono, l’eterogeneità degli studi è tale da rendere fragili le sintesi, e a ciò si aggiungono la crisi di replicazione e un rischio di danno troppo a lungo sottovalutato.[38] Che il rischio di danno non sia una clausola di stile lo mostra la letteratura sulle esperienze contemplative avverse, la quale rileva come tali esperienze siano reali, talvolta funzionalmente compromettenti, e sistematicamente sottoriportate.[39] Questa critica, si badi, non colpisce l’efficacia: colpisce il costrutto. Ed è qui che entra la mossa del rasoio, nella sua applicazione più asciutta. Se, incalzato dalla difficoltà di misurare la «presenza», il difensore concede che il meccanismo reale della pratica non è affatto la collocazione nel momento presente, ma il decentramento metacognitivo — il vedere i pensieri come pensieri —, l’allenamento dell’attenzione, l’esposizione, allora il «momento presente» non spiega più nulla: il lavoro terapeutico lo fa l’atteggiamento, non la posizione temporale. E allora il predicato va tolto dalla definizione, e con esso l’intera retorica del qui e ora. Si può mostrare la stessa superfluità per un’altra via, disinnescando la replica più insidiosa: che il «presente» serva almeno come impalcatura d’allenamento, l’àncora — il respiro — a cui si torna ripetutamente per esercitare il decentramento. Concesso; ma questo salva il «presente» soltanto come istruzione operativa, un luogo dove posare l’attenzione, non come l’oggetto la cui apprensione costituisca il beneficio. L’àncora potrebbe essere il respiro, una parola, una fiamma: la sua «presentità» è incidentale, ciò che conta è l’atto ripetuto di notare e tornare. Sostituendo «presente» con «àncora scelta» nulla si perde sul piano terapeutico, mentre l’intera metafisica del qui e ora evapora.

Resta, su questo terreno, il debito d’onestà che tiene in piedi tutto il saggio, ed è duplice. Per un verso, va concessa l’efficacia senza attenuazioni: la meta-analisi che riporta un’evidenza moderata di beneficio per ansia, depressione e dolore è un dato, e lo citiamo a nostro sfavore (cfr. nota 5). Ma l’efficacia è un fatto sulla pratica, non sull’autodescrizione, e la nostra tesi non la tocca. È qui che la formula-sigillo va enunciata nella forma esatta, che è condizionale e non assertoria: assertoria, eccederebbe ciò che sappiamo, perché quale sia il meccanismo reale della pratica efficace è, per ammissione che abbiamo già fatta nostra (cfr. nota 38), questione aperta — la ricerca non ha stabilito che cosa operi. Non affermiamo dunque, come cosa accertata, che a operare non sia la presa del momento presente; affermiamo la scommessa condizionata che il rasoio autorizza. Se ciò che opera è il decentramento metacognitivo — il vedere i pensieri come pensieri —, l’allenamento dell’attenzione, l’esposizione, come la letteratura clinica lascia intendere ma non ha dimostrato, allora non è la collocazione temporale a fare il lavoro terapeutico, e il «momento presente» va tolto dalla definizione con l’intera retorica del qui e ora. La scommessa la diamo per tale, e non per esito. Sotto di essa, e indipendente da come la si decida, resta la sola negazione che nulla scommette: che a operare non sia l’istante puntuale senza durata, che le sezioni precedenti hanno mostrato inabitabile. Ma di questa negazione occorre misurare con esattezza la portata, per non colpire un bersaglio che qui nessuno difende. Il difensore clinico avveduto non ha mai identificato la «presenza» con l’istante-punto: per lui essa è la finestra spessa, o l’àncora a cui si torna. Contro di lui, perciò, il colpo non è che «il punto non esiste» — sarebbe lo strawman che ci siamo vietati —, ma unicamente il rasoio; l’inesistenza del punto è colpo che ha un solo bersaglio proprio, il terzo volto, quello che il punto lo invoca davvero. Negare l’efficacia significherebbe insieme perdere e mentire; affermarla non ci costa nulla, perché il bersaglio è altrove. Per l’altro verso, va tenuto fermo un divieto che ci siamo imposti e che qui è decisivo: il proiettile della «fuga» non deve toccare il bersaglio clinico. Contro la versione clinica la sola mossa legittima è quella del rasoio — se il meccanismo è il decentramento, cada il momento presente. Chiamare «fuga» la Mindfulness-Based Cognitive Therapy sarebbe, alla lettera, lo strawman che ci siamo vietati: quel protocollo nasce esplicitamente contro la ruminazione e l’evitamento, e nella sua stessa intenzione è l’opposto della fuga dal presente doloroso. La «fuga» ha un solo bersaglio legittimo, ed è il terzo.

Il terzo affondo è ideologico, ed è quello che richiede la mano più ferma, perché è insieme il più potente e il più esposto all’obiezione. La sua tesi, che dichiariamo come nostra proposta e non come diagnosi, è che il vuoto concettuale dimostrato nelle sezioni precedenti non sia politicamente inerte: un vaso già svuotato si lascia riempire da chi ha il potere di riempirlo, e la vuotezza filosofica della «presenza» agevola la sua cattura aziendale-neoliberale. Ci fermiamo però, per rigore, un passo prima di dove la formula vorrebbe spingerci. Non diciamo che quella vuotezza sia la condizione di possibilità della cattura — non lo abbiamo dimostrato, e, come subito si vedrà, non potremmo —, ma che, dato un costrutto già vuoto per altre vie, la sua riempibilità ne facilita l’uso ideologico. È una tesi modale debole, e la teniamo tale deliberatamente, perché è tutto ciò che le prove disponibili autorizzano.

Prima di svilupparla conviene immunizzarla, perché l’obiezione che la attende è ovvia e, se non anticipata, fatale. Si dirà: fallacia genetica travestita da critica; che un concetto possa essere catturato non prova nulla contro il concetto, e concetti precisissimi — la scienza, la libertà — vengono cooptati di continuo senza che ciò ne intacchi la validità. L’obiezione è giusta, e la concediamo per intero. Proprio per questo la nostra tesi non inferisce il vuoto dalla cattura: il vuoto è già dimostrato, prima e indipendentemente, dal rasoio, dalla finestra, dalla neuroscienza.

Ma la concessione va spinta più a fondo di quanto l’immunizzazione da sola richieda, perché essa non tocca soltanto la direzione dell’inferenza: tocca la premessa stessa dell’affondo. Se concetti precisi come «evidence-based», «resilienza», «sostenibilità» vengono catturati con facilità pari a quella della «presenza», allora la vacuità non è né necessaria né sufficiente alla cattura, e cade la tesi comoda secondo cui un costrutto vuoto inviterebbe l’appropriazione e uno preciso vi resisterebbe. Non la sosteniamo. Di più: la cattura aziendale della mindfulness si spiega per intero senza chiamare in causa alcuna vacuità concettuale — bastano gli incentivi d’impresa e l’individualizzazione neoliberale della sofferenza, ed è la spiegazione materiale che Carl Cederström e André Spicer, e lo stesso Purser, hanno dato del fenomeno.[40] Quella spiegazione rende conto degli stessi fatti con maggiore economia della nostra, e il rasoio che altrove abbiamo puntato contro altri ci obbliga a puntarlo qui contro noi stessi: a parità di potere esplicativo, l’ipotesi che aggiunge la «vacuità come condizione» è la meno parsimoniosa, e non la spacciamo per la spiegazione.

Che cosa resta, allora, della nostra tesi, e con quale statuto? Resta questo, e lo diamo per ciò che è. Dato che il costrutto è vuoto su basi indipendenti, la sua riempibilità non è un carattere ozioso: «presenza» funziona nel discorso aziendale proprio come significante disponibile — «be present» che scivola in «sii concentrato», «sii resiliente», «sii produttivo», «sii qui per la riunione». Si sarebbe tentati di dire di più: che la vacuità spieghi non che la cattura avvenga — ciò lo spiegano gli incentivi —, ma perché proprio la «presenza» vi si presti tanto bene fra i molti veicoli disponibili. Anche questo passo, però, va tenuto per quel che è e non gonfiato, perché «perché proprio “presenza” e non “resilienza”» è la stessa domanda comparativa che i controesempi rendono indecidibile con i mezzi che qui adoperiamo, e chi la chiudesse in un senso o nell’altro pretenderebbe una misura che non possiede. La collochiamo perciò dove le spetta, fra le proposte interpretative non falsificabili allo stato: il suo valore è di illuminare un nesso, non di dimostrarlo, e la spiegazione materiale le sta accanto — più salda e più povera —, non sotto. Dichiarare quest’ordine — il vuoto provato prima e per vie proprie, la lettura politica proposta dopo e con statuto dichiaratamente più debole — è ciò che ci tiene fuori dalla fallacia; ed è una posizione più onesta, non più fragile, di quella che spacciasse per condizione di possibilità ciò che è, al più, una concomitanza illuminata.

Dentro questo presidio, e con lo statuto dimesso appena fissato, i materiali dell’affondo si lasciano disporre, ogni ponte dichiarato come nostro. Rosa e Purser forniscono il meccanismo materiale — quello che, per le ragioni dette, resta la spiegazione più parsimoniosa; Foucault fornisce la genealogia, che è invece la nostra proposta di senso in senso proprio, offerta come lettura e non come prova. Se il presente pop è il χρόνος-orologio assolutizzato, slot astratti e intercambiabili, allora si incastra senza attrito nel luogo di lavoro, dove la «pausa consapevole» diventa strumento di produttività — un ritaglio di tempo omogeneo da spendere per tornare alla postazione rigenerati. E la «stasi frenetica», il rasender Stillstand con cui Rosa nomina la condizione di chi corre sempre più in fretta senza sentirsi andare in alcun luogo, ha nel presente svuotato il suo esatto correlato soggettivo: un adesso senza spessore per un soggetto senza direzione (cfr. nota 21). Foucault fornisce la genealogia. Nella lettura che egli dà del «momento cartesiano», l’accesso alla verità cessa, con Cartesio, di esigere la trasformazione temporale del soggetto — la cura sui, l’ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, il lungo lavoro dell’askēsis — e diventa accessibile all’istante, col cogito: basta condurre bene la ragione perché il vero si dia, senza che il soggetto debba divenire altro da sé per riceverlo.[41] Il pop-mindful, proponiamo di leggerlo, è un tardo avatar di questa disgiunzione fra verità e trasformazione: promette un mutamento accessibile nell’istante, senza il tempo della maturazione — il fix immediato al posto dell’opera di una vita. Purser fornisce la diagnosi politica in senso stretto: la decontestualizzazione della pratica dalla sua cornice etica e l’individualizzazione neoliberale della sofferenza, per cui il presente vuoto diventa lo strumento che induce il lavoratore ad adattarsi alle condizioni anziché a cambiarle.[42] È giusto notare che Purser stesso, come noi, non contesta chi tragga dalla pratica un beneficio individuale: è lo stesso rasoio, e il fatto che un critico così netto lo maneggi conferma che la distinzione fra pratica e autodescrizione non è una nostra scappatoia, ma la linea corretta.

Su tutto questo si posa, da ultimo e con statuto dichiaratamente diverso, una figura archetipale, che offriamo come lettura e non come prova. La cultura del presente svuotato ha i tratti di ciò che James Hillman chiama il puer: l’eterno fanciullo tutto luce e intuizione istantanea, che rifugge la profondità, la terra, il tempo, e che nel suo balenare senza radici somiglia in modo inquietante all’ideale di un adesso senza passato né avvenire.[43] È una risonanza, non una dimostrazione, e va tenuta al suo posto: la forza probatoria del saggio resta tutta sulla finestra e sulla neuroscienza, e un avversario che volesse liquidare il puer come psicologismo poetico avrebbe buon gioco se noi vi appoggiassimo il peso dell’argomento. Non ve lo appoggiamo. Il puer illumina l’affondo ideologico, non lo sostiene; e proprio perché il grosso del lavoro è già stato fatto altrove, possiamo concederci questa figura come si concede un’immagine che rende visibile una diagnosi già stabilita. È qui, e solo qui, che il proiettile della «fuga» può essere sparato senza ingiustizia: contro il presente commerciale, l’adesso portatile e senza attriti, la formula vale in pieno — è l’ennesima fuga, non l’abitazione del tempo. Ma la si tenga puntata sul solo bersaglio che la merita, e mai su una terapia che, nella sua migliore intenzione, era stata costruita contro la fuga.

I tre affondi, si vede ora, sono un solo movimento. Il concettuale mostra che il presente evacuato è una finzione — vuoto se lo si prende alla lettera, superfluo se lo si ripara. Il clinico mostra che, là dove la pratica giova, a giovare non è la presenza che essa nomina, sicché l’autodescrizione cade anche a efficacia concessa. L’ideologico propone — con lo statuto più debole dei tre, e dichiarato tale — che quel vuoto non sia inerte, e che la sua riempibilità agevoli l’ingresso di chi ha il potere di riempire il vaso. E i tre convergono perché convergono le tre negazioni raccolte in apertura: che il presente sia senza memoria, che sia il negativo del momento che conta, che sia una delle due amputazioni della finestra. Ciò che le sezioni precedenti avevano smontato per via d’analisi, questa sezione lo ricompone in una sola figura — e la ricompone, va ribadito un’ultima volta, dichiarando come nostra ogni giuntura fra le fonti, che nessuna delle fonti aveva tracciato. Resta da raccogliere il bilancio, e a esso, con la dichiarazione dei suoi limiti, è dedicata la conclusione.

Conclusione

Un saggio critico si giudica da ciò che lascia in mano al lettore quando l’ultima obiezione è stata deposta; ed è giusto, prima di dichiararne i limiti, raccogliere con sobrietà ciò che riteniamo acquisito. La prima acquisizione è una definizione. Al posto della nozione confusa di «momento presente» — che, interrogata lungo tutto il saggio, si è rivelata o priva di oggetto o incoerente — abbiamo proposto un explicatum: il presente vissuto come finestra, prodotta e non registrata, dotata di spessore, assestata in parte all’indietro e relativa al sistema che la esegue. Ciò che la finestra offre, al posto di ciò che abbiamo tolto, non è un consolatorio surrogato: è un explicatum nel senso preciso che Carnap ha dato al termine, e conviene rivendicarlo per esteso, perché è la parte costruttiva del saggio e perché la sua rivendicazione ha condizioni che vanno esposte anziché sottintese.[44]

Si dirà subito l’obiezione, ed è la più seria che ci attenda: che la finestra non somigli affatto a ciò che il praticante intende dicendo «momento presente»; che egli intenda un adesso da abitare, un punto di raccoglimento contrapposto alla dispersione, e che noi gli consegniamo un intervallo esteso, gravido di passato prossimo e di futuro immediato, prodotto da un montaggio che egli non governa. Che non abbiamo, insomma, chiarito il suo concetto: ne abbiamo messo un altro al suo posto e gli abbiamo lasciato il nome.

L’obiezione va concessa nel fatto e respinta nella conseguenza, perché muove da un’idea dell’esplicazione che non è quella di Carnap. Carnap non chiede all’explicatum di somigliare da vicino: chiede che possa subentrare all’explicandum nella maggior parte degli usi in cui questo era impiegato, e dichiara espressamente che una somiglianza stretta non è richiesta e che differenze considerevoli sono permesse. Di più: l’esplicazione, per lui, è una sostituzione — il compito consiste nel trasformare un concetto inesatto in uno esatto, o piuttosto nel rimpiazzare il primo col secondo. Chi opponga esplicazione a sostituzione oppone due cose che nell’autore invocato sono una sola.

Il suo stesso esempio lo mostra meglio di ogni argomento, e lo assumiamo come precedente. Il concetto prescientifico di «pesce» comprendeva le balene; l’explicatum scientifico le espelle. Lo scarto è considerevole, e recide un caso che l’utente prescientifico teneva per paradigmatico — eppure quella è, per Carnap, un’esplicazione riuscita e non mancata, perché conserva il nucleo delle applicazioni corrette e recide la periferia erronea. L’esplicazione non è ritratto fedele: è potatura.

Diciamo dunque, con la precisione che il requisito impone, che cosa la finestra conserva e che cosa espelle. Conserva il nucleo: che vi sia un adesso in cui si è, distinto dal ricordare esplicito e dall’attendere deliberato; che questo adesso abbia un peso esperienziale proprio, e che se ne possa parlare. Espelle la periferia: l’istante puntuale privo di durata, che nessuno ha mai abitato; e il presente mondato delle sue pareti, l’adesso da cui il passato prossimo e il futuro immediato sarebbero esclusi. Sono le balene di questo concetto. La retorica del qui e ora le teneva per il caso paradigmatico; noi le espelliamo, e l’espulsione non è il fallimento del requisito di somiglianza — è l’esercizio della funzione che il requisito, così com’è formulato, autorizza.

Resta l’obiezione di fondo, e ha un nome: è quella che Strawson mosse a Carnap, che l’esplicazione cambi l’argomento e non risponda alla domanda che le era stata posta — porgere un manuale di fisiologia a chi sospirava di voler capire il cuore. Non la dichiariamo chiusa, perché non lo è: il dibattito è vivo, e chi vi ha lavorato di recente sostiene che la critica strawsoniana, intesa nella sua forma piena, non sia neutralizzata dalle risposte finora avanzate (cfr. ancora nota 44). Ma va detto perché contro il nostro caso essa abbia una presa strutturalmente minore che altrove. L’obiezione del cambio di argomento presuppone che l’explicandum designasse qualcosa di coerente, che l’esplicazione avrebbe abbandonato: chi lamenta d’essere stato privato del proprio concetto deve pur averne avuto uno. Ma che il «momento presente», nella forma in cui l’istruzione lo invoca, non designi nulla di coerente è precisamente ciò che le sezioni precedenti hanno argomentato, per vie proprie e prima di ogni proposta positiva. Se quell’argomento tiene, lo strawsoniano non ha di che dolersi: non gli si è cambiato il soggetto, gli si è mostrato che il soggetto non c’era. Ed è bene sia chiaro che qui la parte costruttiva del saggio poggia sulla sua parte negativa: dovesse cedere il primo affondo, cederebbe con esso questa difesa, e la finestra si troverebbe esposta all’accusa di aver rimpiazzato ciò che non aveva titolo di rimpiazzare. Le due cose stanno insieme, e non nascondiamo che vi stiano.

Con questo, e non prima, la fecondità può essere rivendicata: la finestra permette di dire cose che il «momento presente» non permetteva di dire — la retroazione, il montaggio, la sella, le pareti —, e permette di dirle in modo esatto. Aggiungiamo però l’ultima onestà, che è la più tecnica e la meno comoda. Chi si appoggia alla fecondità mentre concede differenze considerevoli si colloca dentro una tensione che gli studiosi di Carnap hanno segnalato e che in Carnap non è risolta: fra la fecondità, che spinge l’explicatum lontano dall’origine, e la somiglianza, che lo trattiene. Non pretendiamo di scioglierla. Dichiariamo di starci dentro, e che la nostra proposta va giudicata anche per come vi sta. Non abbiamo rifiutato il presente. Lo abbiamo descritto con qualcosa di dicibile.

La seconda acquisizione è uno strumento più che una tesi, e lo abbiamo chiamato, in apertura, il rasoio. La distinzione fra la pratica e la sua autodescrizione non decide alcuna questione empirica — non ci dice se e quanto la meditazione giovi —, ma smista le questioni, e nel farlo scopre dove si annida l’equivoco che tutto il saggio ha inseguito. Ciò che il rasoio impone al difensore è una scelta. Se costui mantiene che la mindfulness opera perché riporta l’attenzione al «momento presente», allora la critica temporale lo raggiunge in pieno, perché quel momento, come è descritto, non esiste. Se invece ripiega — e la ritirata è saggia — dalla «presenza» al decentramento metacognitivo, all’allenamento dell’attenzione, all’esposizione, allora la nostra critica non lo tocca più; ma ha ottenuto per intero ciò che voleva, perché quella ritirata abbandona il «momento presente» dalla definizione, e con esso l’intera retorica del qui e ora. È un guadagno insieme modesto e decisivo: modesto perché non confuta nessuno che sia disposto a spostarsi, decisivo perché nessuno spostamento efficace lascia in piedi lo slogan.

La terza acquisizione è una convergenza, e conviene ripeterlo un’ultima volta, perché è la nostra costruzione e non quella delle fonti: nessuno degli autori che vi concorrono l’aveva formulata insieme. Tre registri fra loro indipendenti — la semantica storica della sati, che ha radice nella memoria e nel non-dimenticare; l’analisi agostiniana del triplice presente, in cui l’attentio è inseparabile da memoria ed expectatio; la neurofenomenologia della finestra, per cui la ritenzione del passato prossimo è parete costitutiva dell’ora — dicono, ciascuno per la sua via e senza sapere l’uno dell’altro, una sola cosa: una presenza senza memoria è una finzione. Il peso di questo risultato non riposa su nessuno dei tre preso da solo, e sarebbe fragile se vi riposasse; riposa sul loro accordo. È una convergenza, e la marchiamo come tale — non una prova, e tanto meno un colpo risolutivo.

Questi guadagni vanno però circoscritti con la stessa cura con cui sono stati rivendicati, perché un saggio che dichiara i propri limiti per sola cortesia non li ha capiti. Quattro limiti, allora, enunciati senza attenuazioni; e, col quarto, un residuo che gli si affianca. Il primo è l’efficacia clinica, che va concessa intera: la meta-analisi che riporta un’evidenza moderata per ansia, depressione e dolore resta valida, e non l’abbiamo mai contestata (cfr. nota 5). La nostra tesi è indifferente all’esito clinico proprio perché non lo attacca: nella forma condizionata che le abbiamo dato — se il meccanismo è il decentramento, allora non è la posizione temporale a operare — essa afferma che, dove la pratica giova, ciò che giova non è la presenza che l’autodescrizione nomina, bensì l’atteggiamento che quella presenza accompagna. È scommessa, non verdetto, e come scommessa l’abbiamo dichiarata. Negare l’efficacia sarebbe stato insieme perdere e mentire. Il secondo limite è la controversia filologica: il terreno di sati e smṛti è genuinamente conteso, e la lettura di Bodhi resiste a quella di Sharf, Gethin e Dunne. L’abbiamo perciò arruolata come convergenza, mai come prova filologica autonoma; chi la caricasse oltre commetterebbe l’errore di sovraccarico che abbiamo denunciato negli altri. Il terzo limite è il più importante, ed è la stella polare rovesciata dell’intera impresa: il bersaglio è stato l’autodescrizione, non la pratica. Chi cercasse in queste pagine una condanna della meditazione non l’ha trovata, perché non c’era, e la sua assenza non è una cautela ma la tesi stessa. Il quarto limite è una questione che lasciamo dichiaratamente aperta: se le finestre delle diverse scale — i millisecondi della postdizione, i secondi della specious present, la durata lunga dell’αἰών — siano un unico fenomeno continuo o una famiglia tenuta insieme da un’analogia, non è deciso da nulla di quanto abbiamo sostenuto (cfr. nota 35). Abbiamo adoperato «finestra» attraverso le scale come unificazione di lavoro, immagine feconda e non identità dimostrata; e per fortuna alla nostra critica basta il vincolo più debole e più saldo — che a nessuna scala il presente sia l’istante senza durata che l’istruzione invoca.

Resta, e lo dichiariamo aperto anziché lasciarlo affiorare come falla scoperta in ritardo, un caso-limite che l’argomento del primo affondo non liquida. Una parte della ricerca contemplativa sostiene che la pratica avanzata acceda a stati di spessore temporale ridotto — un assottigliarsi di ritenzione e protensione verso una veglia quasi senza contenuto.[45] Se tali stati esistono e sono ciò a cui «stare nel presente» in ultima istanza mira, la premessa per cui il margine ha sempre le sue pareti è, al limite, empiricamente contesa. Due cose vanno però tenute ferme. La prima: quegli stati non sono ciò che l’istruzione clinica o popolare descrive o chiede al praticante ordinario — non è di quello che parla lo slogan del qui e ora. La seconda: proprio nella misura in cui approssimano la mancanza di contenuto, essi si avvicinano all’incoerenza del presente puntuale come oggetto d’attenzione — scivolano verso il primo corno — anziché vindicarlo come luogo abitabile. Anche il caso-limite, dunque, o non è il referente dell’istruzione o ricade nel punto; ma la questione tocca un fronte empirico ancora aperto, e a quel titolo la registriamo, senza spacciarla per chiusa.

Di là dai limiti si aprono due direzioni, che indichiamo senza percorrerle, perché appartengono ad altri saggi. La prima è la riabilitazione del καιρός contro il qui e ora. La tradizione che la mindfulness dice di ereditare valorizzava l’esatto contrario di ciò che essa predica: non la nuda presenza, ma il momento carico — l’opportuno, fatto di memoria di ciò che precede e di anticipazione di ciò che è maturo, colto con la φρόνησις. Resta da scrivere una fenomenologia dell’occasione che restituisca al presente il suo spessore normativo, contro un’ideologia dell’istante che lo ha svuotato per poterlo vendere. La seconda direzione è la domanda che il rasoio lascia sul tavolo una volta tolta la retorica del presente: che cosa resti, allora, della pratica. Se ciò che opera è davvero il decentramento — vedere i pensieri come pensieri —, l’allenamento attentivo e l’esposizione, cose che con la «presenza» non hanno nulla da spartire, allora una descrizione onesta di ciò che accade nel praticante è ancora tutta da fare. Non è compito di questo saggio, ed è forse il suo lascito più utile: sgombrato il campo dall’autodescrizione incoerente, il fenomeno resta lì, in attesa di un nome migliore.

Chiudiamo dove abbiamo cominciato, davanti a quelle tre parole — stare nel presente — che tanta fortuna hanno conosciuto. Non le abbiamo confutate nel senso in cui si confuta un errore di calcolo; le abbiamo prese sul serio abbastanza da mostrare che non dicono ciò che pretendono di dire. Il presente, esaminato, non è il punto ma la finestra; e una finestra ha pareti. C’è, in questo esito, un ultimo scrupolo che non vogliamo tacere, ed è insieme la difesa più profonda della definizione e il suo limite: la finestra si costituisce in un atto che essa stessa non può contenere, poiché il montaggio da cui l’ora risulta è sub-personale, e l’esperienza accede solo al prodotto, mai all’operazione. Il presente si fa in un presente che il presente non abita. Non è una tesi trionfale, e non deve esserlo. È quanto possiamo dire — sapendo ciò che sappiamo perché qualcuno, prima di noi, lo ha scoperto.

Note