Νύξ δμήτειρα — La Notte domatrice degli dèi e degli uomini

Chi pronuncia la parola Νύξ (Nýx) non nomina il buio — nomina ciò che era prima del buio e prima della luce, prima che la distinzione stessa tra l’uno e l’altra avesse senso, prima che sulla soglia di bronzo madre e figlia si incrociassero senza mai dimorare insieme nella stessa casa. Esiodo lo sa, e lo dice con una precisione che ventisette secoli di lettura non hanno scalfito: Νύξ (Nýx) nasce ἐκ Χάεος (Kháeos) — da Χάος (Kháos, «lo spalancamento originario») —, senza che nessuna unione venga nominata, e subito dopo — in due versi che contengono l’intera economia del visibile e dell’invisibile — si unisce in amore al fratello Ἔρεβος (Érebos, «il Buio sotterraneo») e genera Αἰθήρ (Aithḗr, «l’etere luminoso») e Ἡμέρη (Hēmérē, «il Giorno — Potenza femminile»), la luminosità celeste e il Giorno — Ἡμέρη (Hēmérē) è Potenza femminile, come femminile è la Notte dalla quale nasce: l’italiano, come già il latino dies, ha tradotto il genere perdendo la simmetria originaria; nella coppia che si avvicenda sulla soglia di bronzo, Νύξ (Nýx) è la madre, Ἡμέρη (Hēmérē) la figlia: non si avvicendano come sorelle ma come la generatrice e il generato, e il genere femminile di entrambe custodisce una simmetria che l’italiano «il Giorno» cancella. La Notte genera la luce. Non la subisce, non le cede il passo, non si ritira perché il giorno avanzi: la produce, nel gesto più antico e più scandaloso della Teogonia, un gesto che la coscienza diurna preferisce non ricordare perché costringe a riconoscere che il visibile è figlio dell’invisibile, che la chiarezza nasce dal grembo di ciò che non si vede.

Ma Νύξ (Nýx) genera anche da sola — οὔ τινι κοιμηθεῖσα θεῶν, dice Esiodo al verso 213, senza essersi unita a nessuno degli dèi — e quando genera da sola produce tutt’altro: Μόρος (Móros, «il Destino odioso»), il Destino odioso; Κήρ (Kḗr, «il Fato di morte»), la nera; Θάνατος (Thánatos, «la Morte»), la Morte; Ὕπνος (Hýpnos, «il Sonno»), il Sonno; e poi la stirpe dei Sogni, e Μῶμος (Mômos, «il Biasimo») il Biasimo, e Ὀιζύς (Oizýs, «la Miseria dolorosa») la Sventura, e le Moire che ratificano la scelta, assegnando a ciascuno la sua parte, e Νέμεσις (Némesis, «la Retribuzione») che è la rovina, e Ἀπάτη (Apátē, «l’Inganno») l’Inganno, e Γῆρας (Gêras, «la Vecchiaia») la Vecchiaia dannosa, e Ἔρις (Éris, «la Contesa») dalla quale discendono a loro volta la Fatica, l’Oblio, la Fame, i Dolori, le Battaglie, le Stragi. Tutto ciò che la veglia rifiuta di guardare in faccia porta il nome di un figlio della Notte — tutto ciò che la modernità occidentale ha imparato a medicalizzare, a nascondere, a rendere indicibile, a delegare alle istituzioni del controllo e dell’oblio. Eppure la tensione cosmica non si chiude dove sembra chiudersi, perché la stessa Νύξ (Nýx) che da sola partorisce l’orrore necessario^[1], accompagnata genera lo splendore; e la φιλότης (philótēs, «l’amore, l’unione»), l’unione amorosa che nella prima generazione produceva la luce, ricompare nella seconda come figlia, collocata accanto all’Inganno, come se il nome dell’amore potesse abitare entrambe le stirpi senza contraddizione — o piuttosto come se la contraddizione fosse la verità stessa della Notte, e non un errore del catalogo.

C’è di più, e il di più appartiene a un’altra tradizione, più antica forse della stessa Teogonia. Nel poema orfico che il Papiro di Derveni ci restituisce — il più antico testo teologico greco recuperabile, copiato attorno al 340 prima dell’era comune — Νύξ (Nýx) non è figlia di nessuno: è il principio. Οὐρανός (Ouranós, «il Cielo»), il Cielo stellato, è detto Εὐφρονίδης (Euphronídēs), figlio di Εὐφρόνη (Euphronḗ, «la saggia, colei che porta buon pensiero») — di colei che porta il buon pensiero, la mente serena — e questo nome, che è epiteto di Νύξ (Nýx), rovescia ogni attesa: la Notte non è l’insensata, non è la cieca, non è il caos dal quale ci si emancipa. È la saggia, la portatrice di εὖ φρονεῖν (phronêin), e il primo re del cosmo è suo figlio. Nella teogonia che Eudemo di Rodi attribuisce agli Orfici, la cosmogonia inizia con Νύξ (Nýx), senza menzione di Χάος (Kháos) come principio primo. Nella Teogonia Rapsodica, Φάνης (Phánēs, «il Primogenito luminoso») — il Luminoso, il Primogenito — pone il proprio scettro nelle mani della Notte, perché regni. Chi era condizione in Esiodo diventa potenza autonoma nelle tradizioni orfiche: non soltanto sfondo dell’alternanza cosmica, ma regina, oracolo, voce che profetizza a Zeus il destino del mondo. E quando Omero narra che Zeus stesso, il padre degli dèi e degli uomini, si trattenne dallo sfogare la sua collera per timore sacro — ἅζετο (házeto, «aveva reverenza sacra») γὰρ μὴ Νυκτὶ (Nykti) θοῇ ἀποθύμια ἕρδοι — di fare cosa sgradita alla rapida Notte, che il poeta chiama δμήτειρα (dmḗteira) θεῶν καὶ ἀνδρῶν, domatrice degli dèi e degli uomini, allora si comprende che Νύξ (Nýx) non è una divinità che si oppone all’ordine olimpico: è una potenza che lo precede e lo eccede, che non ha bisogno di combattere perché il suo potere non è della stessa natura di quello che si esercita alla luce del giorno.

Pronunciare la parola Νύξ (Nýx), dunque, significa accettare di stare sulla soglia dove tutto ciò che la coscienza chiama «reale» si incontra con tutto ciò che ha scelto di non vedere — e scoprire che l’incontro non è una battaglia ma un’alternanza, un passaggio senza sosta, un saluto tra due figure che non dimoreranno mai insieme nella stessa casa, perché questo è ciò che Esiodo ha visto e descritto con una chiarezza che toglie il respiro: Νύξ (Nýx) e Ἡμέρη (Hēmérē) si avvicinano l’una all’altra e si salutano varcando la grande soglia di bronzo, l’una entra mentre l’altra esce, e mai la casa le trattiene entrambe all’interno — ἀλλ᾽ αἰεὶ ἑτέρη γε δόμων ἔκτοσθεν ἐοῦσα / γαῖαν ἐπιστρέφεται. Sempre una è fuori e percorre la terra. Non c’è sintesi, non c’è fusione, non c’è superamento: c’è un’alternanza che è la struttura stessa del tempo e del mondo, e chi la attraversa — chi accetta di pronunciare il nome della Notte senza ridurla a metafora del male, dell’ignoranza o della paura — si trova davanti alla fecondità radicale dell’oscuro, alla capacità dell’invisibile di generare il visibile, e insieme alla domanda che nessuna luce potrà mai dissolvere: cosa accade, nella notte, quando la notte è sola?

Φιλολογία τοῦ ὀνόματος — Filologia del nome

Il nome Νύξ (Nýx, gen. Νυκτός (Nyktos)) appartiene a una famiglia lessicale tra le meglio attestate e le più sicure dell’intera comparatistica indoeuropea. La radice protoindoeuropea ricostruita è *nokʷt-, «notte», e i suoi esiti si dispiegano con una regolarità che i linguisti definiscono esemplare: il latino nox, noctis, il gotico nahts, l’antico irlandese in-nocht («questa notte»), il lituano naktù, il sanscrito nák (tema nákt-), l’ittita nekuz testimoniano di una continuità pressoché ininterrotta attraverso le ramificazioni della famiglia linguistica, dal ramo anatolico fino al celtico.^[2] Chantraine, nella voce dedicata a νύξ (nýx, «notte [termine comune]»), chiarisce la questione fonetica che potrebbe apparire singolare a un occhio non specialistico: il vocalismo υ del greco, là dove la radice ricostruita presenta *o, si spiega con l’influsso della labiovelare successiva (*kʷ), che ha attratto il timbro vocalico verso la vocale posteriore arrotondata prima di dissimilarsi nella velare semplice κ seguita dalla desinenza.^[3] Si tratta di un fenomeno fonetico regolare, non di un’anomalia, e Beekes conferma questa ricostruzione senza riserve, classificando νύξ (nýx) tra le etimologie «certain» e dunque pienamente trasparenti.^[4]

Se ci si sofferma su questo dato — la solidità granitica dell’etimologia — ci si accorge che esso rivela qualcosa che eccede la fonetica storica. A differenza di Χάος (Kháos), il cui rapporto con χαίνω e χάσκω è stato oggetto di dibattito filologico e la cui semantica originaria ha richiesto decenni di lavoro critico per essere liberata dalla sovrapposizione ovidiana; a differenza di Ἔρεβος (Érebos), il cui etimo rimane incerto e che Beekes rubrica cautamente come «no certain etymology» con ipotesi di prestito da una lingua semitica o da un sostrato pregreco^[5]; a differenza persino di Γαῖα (Gaîa, «la Terra»), il cui rapporto con γῆ resta controverso — νύξ (nýx) non ha bisogno di essere decifrata. La parola che designa la Potenza primordiale e la parola che ogni parlante greco pronunciava al calare del sole per dire «è notte» sono la stessa parola, con la stessa radice, senza mediazione. Non c’è scarto tra il nome cosmogonico e il nome quotidiano: Νύξ (Nýx) è la notte — ogni notte, la notte di sempre. West, che nel commento al v. 123 della Teogonia tratta Νύξ (Nýx) come entità cosmogonica di primissimo rango, non ha bisogno di glossare il nome né di discuterne la semantica: il lettore greco sapeva già cosa fosse la notte.^[6] Most, nella sua edizione Loeb, traduce semplicemente «Night», senza le cautele che gli impongono, per Χάος (Kháos), la lunga nota sulla differenza tra Chasm e il moderno Chaos.^[7]

Questa coincidenza — Potenza e parola comune nello stesso significante — non è un accidente della storia linguistica. È il segno di una prossimità radicale tra l’esperienza quotidiana e la dimensione teogonica. Chi pronuncia νύξ (nýx) nomina simultaneamente l’evento più familiare della propria giornata e una delle forze generatrici dell’ordine cosmico: la madre di Θάνατος (Thánatos) e di Ὕπνος (Hýpnos), di Μοῖραι (Moîrai, «le Moire») e di Ἔρις (Éris), la potenza che nella tradizione orfica precede perfino Χάος (Kháos) e genera partogeneticamente Οὐρανός (Ouranós).^[8] Le altre Potenze della Teogonia abitano un vocabolario separato, specializzato, che richiede traduzione e commento. Νύξ (Nýx) abita il vocabolario di chiunque abbia atteso il buio. In questo senso la filologia del nome impone una considerazione ermeneutica che il progetto deve registrare come propria: se la lingua greca non ha sentito il bisogno di distinguere la notte cosmica dalla notte vissuta con un nome diverso, è perché tra le due non c’era, per il pensiero mitico, alcuna distanza da colmare. La notte che scende ogni sera è la Potenza — non la sua metafora, non il suo ricordo sbiadito, ma la sua presenza che ritorna. Ogni sera, per il greco che pronuncia νύξ (nýx), la teogonia ricomincia.^[9]

Ὁ Μῦθος — Il mito

I. La Teogonia esiodea: la doppia generazione

Νύξ (Nýx) (Notte) nasce dallo spalancamento originario. Ai vv. 123–125 della Teogonia, Esiodo scrive:

ἐκ Χάεος δ᾽ Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο· Νυκτὸς δ᾽ αὖτ᾽ Αἰθήρ τε καὶ Ἡμέρη ἐξεγένοντο, τοὺς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι μιγεῖσα.

«Da Χάος (Kháos) nacquero Ἔρεβος (Érebos) e la nera Νύξ (Nýx); e da Νύξ (Nýx) nacquero Αἰθήρ (Aithḗr) e Ἡμέρη (Hēmérē), che concepì e generò unitasi a Ἔρεβος (Érebos) in amore.»^[10]

 In questi tre versi si compie un passaggio che la critica moderna ha riconosciuto come decisivo per l’intera architettura del poema: la transizione dalla generazione senza unione — quel nudo ἐκ Χάεος (Kháeos, gen. di Χάος)che non nomina alcun atto, alcun desiderio, alcuna coppia — alla generazione per φιλότης (philótēs), per amore che unisce. West osserva nel commento al v. 125 che il contrasto fra ἐκ Χάεος (Kháeos, gen. di Χάος)e φιλότητι (philótēti) μιγεῖσα è deliberato, e segna lo scarto strutturale fra due modalità del venire all’essere: l’emergenza assoluta e la procreazione erotica.^[11] Νύξ (Nýx) è dunque il primo essere della Teogonia che compie entrambi i gesti: nasce passivamente dalla voragine, e poi genera attivamente — prima nell’amore, poi senza di esso.

Come nota Mondi, Ἔρεβος (Érebos) rappresenta la tenebra precosmica limitata spazialmente al mondo sotterraneo e alla dimora dei morti, mentre Νύξ (Nýx) è temporalmente circoscritta a quel periodo che nel mondo di sopra va dal tramonto al sorgere del sole.^[12] Wacziarg ha precisato la distinzione: Ἔρεβος (Érebos) è oscurità sotto la superficie della terra, Νύξ (Nýx) è oscurità sopra di essa.^[13] L’unione dei due genera il proprio contrario: dalla coppia più tenebrosa del cosmo nascono i luminosi Αἰθήρ (Aithḗr) (l’etere, lo strato alto dell’atmosfera radiante) e Ἡμέρη (Hēmérē) (il Giorno). La Ricciardelli osserva che il fatto non deve stupire — nelle cosmogonie il buio precede sempre la luce — e richiama la frase attribuita da Diogene Laerzio a Talete, il quale alla domanda se fosse precedente la notte o il giorno avrebbe risposto: «La notte, d’un giorno prima».^[14] Rudhardt legge in questa sequenza la formazione della struttura primaria del mondo: dallo spalancamento originario prendono forma una regione oscura (Ἔρεβος (Érebos)) e una luminosa (Αἰθήρ (Aithḗr)), una durata oscura (Νύξ (Nýx)) e una luminosa (Ἡμέρη (Hēmérē)) — spazio e tempo vengono così a costituire l’ossatura fondamentale del cosmo.^[15]

Ma è nella seconda generazione di Νύξ (Nýx) che si rivela la natura più propria della Potenza. Ai vv. 211–225, il testo esiodeo assume una cadenza catalografica di straordinaria densità:

Νὺξ δ᾽ ἔτεκε στυγερόν τε Μόρον καὶ Κῆρα μέλαιναν καὶ Θάνατον, τέκε δ᾽ Ὕπνον, ἔτικτε δὲ φῦλον Ὀνείρων· δεύτερον αὖ Μῶμον καὶ Ὀιζὺν ἀλγινόεσσαν οὔ τινι κοιμηθεῖσα θεῶν τέκε Νὺξ ἐρεβεννή.

«Νύξ (Nýx) generò l’odioso Μόρος (Móros) (Destino) e la nera Κήρ (Kḗr) e Θάνατος (Thánatos) (Morte); generò Ὕπνος (Hýpnos) (Sonno), e la stirpe degli Ὄνειροι (Óneiroi, «i Sogni») (Sogni) generava. E poi Μῶμος (Mômos) (Biasimo) e Ὀιζύς (Oizýs) dolorosa (Sventura), senza unirsi a nessuno degli dèi Νύξ (Nýx) tenebrosa generò.»^[16]

La precisazione del v. 213 — οὔ τινι κοιμηθεῖσα θεῶν, «senza giacersi con alcuno degli dèi» — è il sigillo partenogenetico della stirpe. Ἔρεβος (Érebos), fratello-sposo della prima generazione, qui si riduce a semplice epiteto (ἐρεβεννή, «tenebrosa»): la Ricciardelli lo segnala con finezza, notando che l’aggettivo evoca il nome proprio del fratello trasformandolo in attributo qualitativo della madre.^[17]

E la prole continua. Νύξ (Nýx) genera le Ἑσπερίδες (Hesperídes, «le Esperidi»), custodi delle mele d’oro al di là dell’illustre Ὠκεανός (Ōkeanós, «l’Oceano»)(vv. 215–216) — figure di confine e di custodia, collocate nel punto dove il giorno muore nell’estremo occidente. Genera le Μοῖραι (Moîrai) e le Κῆρες (Kêres) inesorabili (vv. 217–222), che perseguitano le trasgressioni di uomini e dèi senza mai deporre la terribile collera. Genera Νέμεσις (Némesis), rovina per gli uomini mortali (v. 223) — la retribuzione divina, il giudizio che ristabilisce la misura infranta. E genera ancora Ἀπάτη (Apátē) (Inganno) e Φιλότης (Philótēs, «l’Amore») (Amore), e Γῆρας (Gêras) dannosa (Vecchiaia), e infine Ἔρις (Éris) dall’animo violento (vv. 224–225). L’accostamento di Ἀπάτη (Apátē) e Φιλότης (Philótēs) è tra i più densi dell’intero catalogo: la Ricciardelli osserva che la presenza di Φιλότης (Philótēs) tra i figli di Νύξ (Nýx) è giustificata dalla misoginia di Esiodo — che lo colloca subito dopo Ἀπάτη (Apátē) — e dal fatto che φιλότης (philótēs) designa l’unione amorosa, la quale si compie soprattutto nelle ore notturne.^[18]

La nota della Ricciardelli che orienta la lettura dell’intera stirpe merita di essere richiamata: rispetto alla discendenza di Γαῖα (Gaîa), quella di Νύξ (Nýx) ha «infinitamente meno fisicità» e in molti casi si tratta di «astrazioni personificate».^[19] L’osservazione è filologicamente precisa e decisiva. La stirpe di Γαῖα (Gaîa) genera corpi — montagne, dèi con membra, Τιτᾶνες (Titânes, «i Titani»), Ciclopi e Ἑκατόγχειρες (Hekatónkheires, «i dai cento mani»), esseri dalla forma definita e dalla corporatura enorme. La stirpe di Νύξ (Nýx) genera condizioni dell’esperienza: il morire, il dormire, il sognare, la vergogna, il dolore, la vecchiaia, la discordia. Esse non hanno corpi ma hanno potere; non hanno templi ma hanno ovunque il loro dominio. Tuttavia la Ricciardelli stessa, con grande onestà filologica, corregge un eccesso di questa interpretazione: i figli di Νύξ (Nýx) non operano esclusivamente nel mondo degli uomini, come vorrebbero Mazon, Arrighetti e Diller. L’Ἀπάτη (Apátē) di Era ai danni di Zeus, l’Ἔρις (Éris) che accende la contesa tra le dee e conduce alla guerra di Troia — con conseguenze che investono gli dèi non meno dei mortali — dimostrano che la stirpe della Notte agisce nell’intero κόσμος (kósmos), non soltanto nella porzione umana di esso.^[20] Scalera McClintock ha inoltre osservato un dato ulteriore: dei numerosi figli e nipoti di Νύξ (Nýx), soltanto nove appartengono al genere maschile — la Notte genera al femminile, come se l’assenza del principio maschile nell’atto generativo si rispecchiasse nel genere prevalente della prole.^[21]

Ai vv. 226–232, la catena genealogica compie il suo ultimo passo. Ἔρις (Éris), l’ultima figlia di Νύξ (Nýx), a sua volta genera: Πόνος (Pónos, «la Fatica») doloroso (Fatica), Λήθη (Lḗthē, «l’Oblio») (Oblio), Λιμός (Limós, «la Fame») (Fame), Ἄλγεα (Álgea, «i Dolori») lacrimevoli (Dolori), Ὑσμῖναι (Hysmîna, «le Battaglie») (Battaglie), Μάχαι (Mákhai, «i Combattimenti») (Combattimenti), Φόνοι (Phónoi, «le Uccisioni») (Uccisioni), Ἀνδροκτασίαι (Androkratasíai, «le Stragi») (Stragi), Νείκεα (Neíkea, «le Contese») (Contese), Ψεύδεα (Pseúdea, «le Menzogne») (Menzogne), Ἀμφιλλογίαι (Amphillogíai, «le Ambiguità») (Ambiguità), Δυσνομίη (Dysnomíē, «l’Illegalità») (Illegalità), Ἄτη (Átē, «la Rovina») (Rovina) e Ὅρκος (Hórkos, «il Giuramento») (Giuramento).^[22] La Ricciardelli rileva che in questa discendenza è particolarmente evidente il procedimento logico che governa l’intera Teogonia: la successione genealogica sostituisce il rapporto di causa ed effetto. I figli di Ἔρις (Éris) non sono soltanto coerenti con la natura della madre: ne sono le conseguenze.^[23] Con questi nipoti spaventosi si chiude la stirpe iniziatasi con Χάος (Kháos). Le due linee genealogiche — quella di Χάος (Kháos) e quella di Γαῖα (Gaîa) — non si incroceranno mai: è il principio ermeneutico delle due stirpi, riconosciuto da Most e confermato dalla Ricciardelli.^[24]

II. La dimora di Νύξ: la soglia dove il giorno e la notte si sfiorano

Nella seconda metà della Teogonia, Esiodo abbandona il registro genealogico e traccia una mappa del mondo ai suoi confini estremi. La dimora di Νύξ (Nýx) compare in questo passaggio cosmografico, ai vv. 744–757, con una potenza figurativa che travalica la funzione catalografica. Esiodo ha appena descritto la regione dove si trovano le sorgenti e i confini di tutte le cose — γῆς δνοφερῆς καὶ Ταρτάρου (Tartárou) ἠερόεντος, πόντου τ᾽ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος (vv. 736–738 — «della terra tenebrosa e del nebbioso Τάρταρος (Tártaros, «il Tartaro»), del mare infecondo e del cielo stellato») — e il grande χάσμα senza fondo, prodigio terribile anche per gli dèi immortali (vv. 740–743). Subito dopo, con un passaggio che ha la forza di un’apparizione:

καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ ἕστηκεν νεφέλης κεκαλυμμένα κυανέησι.

«E di Νύξ (Nýx) tenebrosa la dimora paurosa sta avvolta di nubi scure.»^[25]

 La dimora è δεινά, «paurosa», «terribile» — lo stesso aggettivo che Esiodo usa per il τέρας della voragine senza fondo. Essa sta (ἕστηκεν: perfetto risultativo, stato permanente) ai confini del cosmo, nel punto dove le radici del mondo si toccano e si confondono.

Davanti a questa dimora si compie la scena più straordinaria dell’intera cosmografia esiodea: l’incontro di Νύξ (Nýx) e Ἡμέρη (Hēmérē). Ai vv. 748–757, il poeta descrive come le due Potenze, madre e figlia, si avvicinano alla grande soglia di bronzo (μέγαν οὐδὸν χάλκεον) e si salutano, una entrando e l’altra uscendo; la dimora non le accoglie mai entrambe allo stesso tempo. Quando l’una è dentro, l’altra percorre la terra; e quando quella ritorna, l’altra parte. Il ritmo è quello di un’alternanza senza eccezione e senza tregua — un meccanismo cosmico che precede ogni orologio, ogni calendario, ogni misura umana del tempo.^[26] Νύξ (Nýx) e Ἡμέρη (Hēmérē) non si incontrano mai nello stesso spazio se non per un istante, quello del passaggio alla soglia: un istante che è il crepuscolo e l’aurora, il punto dove una Potenza cede il passo all’altra. West ha osservato che questa scena traduce in immagine narrativa il principio di non-compresenza delle forze cosmiche primarie: la luce e l’oscurità non coesistono ma si alternano, e la loro alternanza è il tempo stesso.^[27]

Presso la stessa dimora — o nelle sue immediate vicinanze, poiché la topografia esiodea non è una pianta urbanistica ma una visione — dimorano i figli più temuti di Νύξ (Nýx): Ὕπνος (Hýpnos) e Θάνατος (Thánatos) (vv. 758–766). Esiodo li chiama δεινοὶ θεοί, «dèi terribili», sui quali il sole non splende mai. Dei due fratelli, Ὕπνος (Hýpnos) è mite e benevolo per gli uomini — percorre la terra e il mare con passo leggero. Θάνατος (Thánatos) ha invece un cuore di ferro e un’anima di bronzo: ἀμείλιχος, «implacabile», tiene stretto chi ha preso e non lo rilascia, ed è odioso perfino agli dèi immortali.^[28] La coppia Ὕπνος (Hýpnos)-Θάνατος (Thánatos), documentata anche nell’iconografia — il cratere a figure rosse di Eufronio (ca. 515 a.e.v.) ne offre la rappresentazione più celebre — è una delle creazioni più durature della mitologia greca: il sonno e la morte come fratelli gemelli, entrambi figli della Notte, entrambi residenti ai confini del mondo, l’uno che scioglie e l’altro che chiude.^[29]

III. Νύξ in Omero: la Potenza che Zeus teme

Se nella Teogonia Νύξ (Nýx) è madre e dimora, nell’Iliade essa compare in un unico ma decisivo episodio che ne rivela una dimensione diversa: quella di Potenza sovrana, inviolabile perfino per il signore degli dèi. Nel canto XIV dell’Iliade, durante l’inganno di Era (la Διὸς Ἀπάτη (Apátē)), la dea chiede a Ὕπνος (Hýpnos) di addormentare Zeus perché ella possa soccorrere i Greci. Ὕπνος (Hýpnos) rifiuta, terrorizzato, e racconta (Il. XIV.249–261) di averlo già fatto una volta — quando Zeus si svegliò furioso per il naufragio imposto a Eracle — e di essersi salvato soltanto fuggendo presso Νύξ (Nýx):

ἀλλά με Νὺξ δμήτειρα θεῶν ἐσάωσε καὶ ἀνδρῶν· τὴν ἱκόμην φεύγων, ὁ δ᾽ ἐπαύσατο χωόμενός περ· ἅζετο γὰρ μὴ Νυκτὶ θοῇ ἀποθύμια ἔρδοι.

«Ma Νύξ (Nýx), domatrice degli dèi e degli uomini, mi salvò; giunsi a lei fuggendo, e quello cessò, per quanto furioso, perché aveva riguardo a non fare cosa sgradita alla rapida Νύξ (Nýx).»^[30]

L’epiteto è il cuore del passo: δμήτειρα (dmḗteira) θεῶν καὶ ἀνδρῶν, «domatrice degli dèi e degli uomini». La forma è un femminile agentivo costruito sulla radice di δαμάζω / δάμνημι, «domare, sottomettere» — la stessa radice che compare nell’epiteto di Ἔρως (Érōs, «il Desiderio cosmico») al v. 122 della Teogonia (δάμναται, «doma»). Non si tratta di un’arma, né di un potere esercitato con violenza: Νύξ (Nýx) non combatte Zeus, non lo minaccia. Semplicemente, Zeus ἅζετο (házeto) — «aveva riguardo», «portava reverenza», forse «temeva». Il verbo ἅζομαι indica il timore reverenziale, non il terrore: è il rispetto che si prova davanti a ciò che è più antico, più fondamentale di sé. Zeus, che ha sconfitto Τιτᾶνες (Titânes) e Τυφωεύς, che ha distribuito le τιμαί (timaí, «le prerogative divine») e regna su tutto l’Olimpo, si arresta davanti a Νύξ (Nýx).^[31]

Il passo non ha paralleli in Omero. Nessun’altra Potenza primordiale gode di questo statuto di inviolabilità nel poema iliadico. La scena rivela qualcosa che la Teogonia esiodea lasciava implicito: che Νύξ (Nýx) non è soltanto la madre di una stirpe di astrazioni, ma una forza cosmica il cui dominio precede e trascende l’ordine olimpico. Lauriola ha analizzato la risemantizzazione che Esiodo compie della Notte omerica, mostrando come la funzione cosmogonica esiodea si innesti su una tradizione più antica in cui Νύξ (Nýx) era potenza autonoma e temuta.^[32] È possibile che il passo dell’Iliade conservi il ricordo di una tradizione teogonica arcaica — forse pre-esiodea, forse orfica in senso lato — in cui Νύξ (Nýx) occupava una posizione cosmica ancora più eminente di quella assegnatale dalla Teogonia. Questa è, va detto, una proposta ermeneutica, non un dato delle fonti: l’Iliade non esplicita la ragione del timore di Zeus, e qualsiasi ricostruzione deve fare i conti con questo silenzio.

IV. Le tradizioni orfiche: Νύξ come principio, oracolo e sovrana

Nelle teogonie orfiche, Νύξ (Nýx) non è più — come in Esiodo — la prima figlia di Χάος (Kháos) e la madre di una stirpe incorporea. Essa ascende al rango di principio cosmogonico primario, e in alcune tradizioni occupa il vertice stesso della catena degli esseri. L’orfismo non è una dottrina unitaria: le fonti testimoniano almeno tre teogonie distinte, e in ciascuna Νύξ (Nýx) assume una funzione diversa. Occorre presentarle nella loro alterità, resistendo alla tentazione di armonizzare ciò che le fonti antiche e le tradizioni stesse hanno mantenuto separato.

La testimonianza più antica — e filologicamente più problematica — è il Papiro di Derveni, ritrovato nel 1962 presso Tessalonica, datato materialmente tra il 340 e il 320 a.e.v. e contenente un commento allegorico a un poema teogonico che risale probabilmente alla fine del V sec. a.e.v.^[33] Il dato cruciale, analizzato da Betegh, è che nella teogonia commentata dal Papiro Χάος (Kháos) non è l’entità primordiale: il ruolo spetta a Νύξ (Nýx), la quale genera Οὐρανός (Ouranós) senza unione sessuale — un gesto partenogenetico che richiama e insieme capovolge il modello esiodeo, dove è Γαῖα (Gaîa) a generare Οὐρανός (Ouranós) ἄτερ φιλότητος.^[34] Nella teogonia di Derveni, la Notte non è figlia dello spalancamento originario ma è essa stessa l’origine: ciò che in Esiodo è il sesto nella sequenza cosmogonica (dopo Χάος (Kháos), Γαῖα (Gaîa), Τάρταρος (Tártaros), Ἔρως (Érōs), ed Ἔρεβος (Érebos), con il quale nasce insieme al v. 123), nel filone orfico più antico a noi accessibile diviene il primo. Il commentatore del Papiro identifica inoltre il Sole con un fallo cosmico e interpreta l’intera sequenza cosmica come un processo di separazione e ricomposizione operato da Zeus, ma la posizione iniziale di Νύξ (Nýx) — l’ἀρχή (arkhḗ, «il principio originario») stessa del racconto — resta un dato testuale anteriore all’allegoria.^[35]

Damascio, ultimo diadoco dell’Accademia neoplatonica (ca. 458–538 e.v.), nel trattato Περὶ ἀρχῶν (De principiis) distingue tre teogonie orfiche. La cosiddetta Teogonia Eudemiana — che prende il nome da Eudemo di Rodi, allievo di Aristotele, il quale per primo la menzionò — inizia direttamente con Νύξ (Nýx), senza antecedenti: ἡ δὲ κατ᾽ Εὔδημον ἀναγεγραμμένη τοῖς Περιπατητικοῖς θεολογία […] τὴν Νύκτα (Nýkta) πρώτην ποιεῖ, «la teologia attribuita dagli aristotelici a Eudemo pone per prima la Notte» (Damascio, De princ. §124).^[36] La Notte è qui, senza alcuna mediazione, il principio assoluto — non generata, non derivata, ma originaria. L’assenza di Χάος (Kháos) come principio in questa tradizione è un dato che merita attenzione: essa testimonia l’esistenza di una linea teogonica greca in cui l’oscurità primordiale non è vuoto spaziale (lo spalancamento di Χάος (Kháos)) ma tenebra temporale — la Notte come condizione prima del cosmo. L’interpretazione è nostra, va segnalato, ma riposa sulla distinzione tra Χάος (Kháos) come apertura e Νύξ (Nýx) come durata oscura che il corpus esiodeo stesso suggerisce, e che Mondi e Wacziarg hanno analizzato nei termini sopra ricordati.^[37]

Nella Teogonia Rapsodica — la più articolata delle teogonie orfiche, composta probabilmente intorno al I sec. a.e.v. secondo la datazione di West, più tardi secondo Brisson — Νύξ (Nýx) occupa una posizione diversa e più complessa. La successione cosmica procede da Χρόνος (Khrónos, «il Tempo senza età») (il Tempo senza età), che genera Αἰθήρ (Aithḗr) e Χάος (Kháos), e dall’uovo cosmico plasmato nell’Αἰθήρ (Aithḗr) nasce Φάνης (Phánēs)-Πρωτόγονος (Prōtógonos, «il Primo-nato»), il Primo-nato, ermafrodita e splendente.^[38] Ma il passaggio decisivo è quello che segue la nascita di Φάνης (Phánēs): il dio primogenito cede — o trasmette — la sovranità a Νύξ (Nýx). Nella ricostruzione di West e di Bernabé, Νύξ (Nýx) riceve da Φάνης (Phánēs) lo σκῆπτρον (skêptron, «lo scettro»), lo scettro del potere cosmico, e regna come seconda sovrana nella catena delle successioni divine (OF 101–102 Bernabé).^[39] A differenza della successione esiodea — dove la sovranità passa attraverso la violenza, dalla castrazione di Οὐρανός (Ouranós) al rovesciamento di Κρόνος (Krónos, «Crono») — nella sequenza rapsodica il passaggio da Φάνης (Phánēs) a Νύξ (Nýx) è pacifico: è una trasmissione, non un’usurpazione. Νύξ (Nýx) diventa inoltre la profetessa del cosmo: è lei che pronuncia gli oracoli (χρησμοί) che guidano il divenire teogonico. Nella ricostruzione degli studiosi, è Νύξ (Nýx) a consigliare Zeus su come inghiottire Φάνης (Phánēs) e riassumere in sé l’intera creazione, ridivenendo principio e fine di tutte le cose (OF 101, 103 Bernabé).^[40] La successione della Rapsodica procede dunque: Φάνης (Phánēs) → Νύξ (Nýx) → Οὐρανός (Ouranós) → Κρόνος (Krónos) → Ζεύς (Zeús, «Zeus») — e in questa catena Νύξ (Nýx) non è soltanto un anello ma il fondamento oracolare dell’intera sequenza: colei che sa, prima ancora che il cosmo lo scopra, quale sarà il suo destino.

Infine, il passaggio più celebre e più ambiguo: la cosmogonia della parabasi degli Uccelli di Aristofane (414 a.e.v.), vv. 693–703. Il coro degli uccelli proclama:

Χάος ἦν καὶ Νὺξ Ἔρεβός τε μέλαν πρῶτον καὶ Τάρταρος εὐρύς· Γῆ δ᾽ οὐδ᾽ Ἀὴρ οὐδ᾽ Οὐρανὸς ἦν· Ἐρέβους δ᾽ ἐν ἀπείροσι κόλποις τίκτει πρώτιστον ὑπηνέμιον Νὺξ ἡ μελανόπτερος ᾠόν.

«In principio c’erano Χάος (Kháos) e Νύξ (Nýx) e il nero Ἔρεβος (Érebos) e il vasto Τάρταρος (Tártaros); né Γῆ né Ἀήρ né Οὐρανός (Ouranós) esistevano. E nei recessi sconfinati di Ἔρεβος (Érebos) per prima Νύξ (Nýx) dalle nere ali depose un uovo concepito dal vento.»

Da questo uovo nasce Ἔρως (Érōs) dalle ali d’oro, il quale unendosi a Χάος (Kháos) genera la stirpe degli uccelli. Bernabé classifica questo passo come vestigium della tradizione orfica (OF 64V), non come frammento diretto: si tratta di una parodia comica, non di un testo liturgico o teogonico in senso stretto.^[41] Christopoulos ha analizzato la polarità tra Νύξ (Nýx) «dalle nere ali» (μελανόπτερος) ed Ἔρως (Érōs) «dalle ali d’oro» (χρυσόπτερος), mostrando come il testo aristofaneo giochi sulla dialettica tra oscurità e luminosità propria della tradizione cosmogonico-orfica.^[42]

Ciò che colpisce, attraverso tutte queste varianti, è la costanza della posizione di Νύξ (Nýx): che sia prima in assoluto (Eudemiana), madre dell’uovo cosmico (Aristofane), reggente della sovranità tra Φάνης (Phánēs) e Οὐρανός (Ouranós) (Rapsodica), o generatrice di Οὐρανός (Ouranós) (Derveni), la Notte non è mai una comparsa. In ogni tradizione che le conferisce un ruolo distinto da quello esiodeo, Νύξ (Nýx) sale di grado — dalla prima figlia dello spalancamento alla prima potenza del cosmo. Nelle tradizioni orfiche la tenebra non è ciò da cui si fugge verso la luce, ma ciò da cui la luce stessa proviene: l’uovo che Νύξ (Nýx) depone contiene in sé la luminosità di Ἔρως (Érōs), così come nella Teogonia esiodea dall’unione di Νύξ (Nýx) e Ἔρεβος (Érebos) nascono Αἰθήρ (Aithḗr) e Ἡμέρη (Hēmérē). La Notte, in ogni tradizione, è gravida di luce. Le varianti non si contraddicono: si moltiplicano come percorsi diversi attorno alla stessa oscurità, ognuno aggiungendo una luce propria senza che nessuno esaurisca ciò che la Notte è. Il mito non produce un’unica dottrina — produce configurazioni che si accumulano, e l’accumulo è il metodo stesso del pensiero mitico.

I miti non sono teoremi. Sono sentieri nel bosco.

Θεραπεία

Il φάρμακον (phármakon, «veleno e rimedio») di Νύξ (Nýx) è Νύξ (Nýx) stessa — non la sua prole, non le figure che da lei discendono, ma la tenebra in quanto tale nella sua polarità interna. La struttura di questo φάρμακον (phármakon) è custodita dove meno ci si aspetterebbe di trovarla: nel sistema dei nomi. La stessa Notte che la Teogonia chiama Νύξ (Nýx) — la Potenza primordiale, la domatrice degli dèi, la signora della dimora ai confini del cosmo — si chiamava anche Εὐφρόνη (Euphronḗ): «la saggia», «colei che porta il buon pensiero», da εὖ φρονεῖν (phronêin), «avere la mente serena».^[43] Non due divinità distinte, non una successione: la stessa oscurità, percorsa da due nomi che ne rivelano la polarità costitutiva. Il veleno e il rimedio stanno in questa duplicità: quando la Notte è soltanto Νύξ (Nýx) — tenebra opaca, assenza di senso, buio senza genealogia — il suo veleno opera senza rimedio. Quando la Notte porta anche il nome di Εὐφρόνη (Euphronḗ), quando nell’oscurità si riconosce la portatrice di sapienza e non il vuoto, allora il φάρμακον (phármakon) esplica la sua virtù. La tesi che qui si propone è costruzione ermeneutica del progetto: il doppio nome è un dato filologico incontrovertibile, ma la polarità terapeutica che da esso si trae è lettura nostra.^[44]

Il veleno di Νύξ (Nýx) si manifesta quando la Notte perde il proprio nome. Non l’insonnia come disturbo fisiologico — ma l’insonnia come condizione ontologica: la veglia che non cessa perché la notte è diventata solo buio, solo assenza di luce, solo il silenzio anonimo che Lévinas chiama il y a — l’«esserci» impersonale e notturno, un esistere senza esistenti, un brusio dell’essere che insiste quando ogni volto si è ritirato e ogni distinzione è dissolta.^[45] L’insonne di Lévinas non veglia su qualcosa: è vegliato dall’essere, tenuto desto da una presenza senza nome e senza forma. La condizione di chi non sa più chiamare la Notte con il suo secondo nome è questa: la tenebra senza Εὐφρόνη (Euphronḗ) è il y a — pura oscurità anonima, privata di φρόνησις (phrónēsis). Il parallelo con Lévinas è costruzione ermeneutica del progetto, non tesi del filosofo, che non si occupa di Esiodo; esso illumina per contrasto ciò che il mito custodisce in questo doppio nome.

Il rimedio che il mito offre non ha formula. Risiede in un riconoscimento: riconoscere nella tenebra una Potenza e non un vuoto, nella Notte una sovrana e non un’assenza ostile. Il modello cosmico di questo riconoscimento è Zeus che ἅζεται (házetai)davanti a Νύξ (Nýx) — che si ferma, che porta reverenza, che non osa compiere atti a lei sgraditi (Il. XIV.261). Il più potente degli dèi olimpici si arresta non perché sia sconfitto, ma perché sa che il principio che precede il suo potere non può essere dominato: può soltanto essere rispettato. Questo gesto — il fermarsi davanti all’oscurità con reverenza anziché con resistenza — è la postura terapeutica che il mito propone. La cura di Νύξ (Nýx) non consiste nel vincere la notte né nel fuggirla: consiste nell’imparare a stare davanti a essa come Zeus stava davanti alla Notte rapida. E poiché questa stessa Νύξ (Nýx) che Zeus rispetta è anche Εὐφρόνη (Euphronḗ) — la portatrice di φρόνησις (phrónēsis) — il rispetto non è arresa all’irrazionale ma apertura a una forma di sapienza che la luce non può produrre.

Nell’immagine esiodea della dimora condivisa, Ὕπνος (Hýpnos) e Θάνατος (Thánatos) non sono semplicemente vicini: abitano la stessa casa, avvolti dalle stesse nubi oscure della madre (Theog. 758–766).^[46] La conclusione che ne traiamo — che l’uno non si accoglie senza l’altro — è lettura nostra del testo, non tesi dei commentatori. E ciò che essa custodisce non è la psicologia dei sogni ma la struttura stessa di Νύξ (Nýx): il mito non offre la possibilità di separare la prole benevola dalla prole funesta di Νύξ (Nýx), perché la maternità è una, e il grembo è lo stesso. Non si riceve il Sonno senza riconoscere che abita con la Morte; non si abita l’oscurità selezionando soltanto le sue figure consolatorie. La cura è nella totalità dell’accoglienza, non nella separazione — e quella totalità ha un nome, anzi due: Νύξ (Nýx) e Εὐφρόνη (Euphronḗ).

La soglia di bronzo dove Νύξ (Nýx) e Ἡμέρη (Hēmérē) si avvicendano senza mai condividere la stessa casa (Theog. 748–757)^[47] è l’immagine terapeutica più precisa che il mito consegna — non per ciò che divide, ma per ciò che ritma. Le due Potenze si incontrano sulla soglia, si salutano, si cedono il passo in un rito di riconoscimento reciproco che precede ogni orologio e ogni calendario. Chi impara a stare su quella soglia — a non fuggire nella luce perpetua del Giorno né a sprofondare nella Notte senza ritorno — compie il gesto terapeutico che il mito rende possibile: accoglie l’alternanza come legge, l’oscillazione come struttura portante, la tenebra come condizione della visione. I templi di Asclepio lo sapevano: la guarigione cominciava nell’oscurità, nel sonno incubatorio, nella consegna del corpo e della coscienza alla Notte — non alla sua prole, ma a lei, alla Potenza che la governa e la ospita. Il malato non veniva guarito dalla notte ma nella notte, come si abita la dimora di una sovrana: con quel rispetto reverenziale che i Greci chiamavano ἅζεσθαι (házesthai), lo stesso gesto di Zeus davanti alla Notte rapida.

C’è ancora, in qualche luogo della nostra esperienza, una soglia di bronzo dove il giorno e la notte si scambiano il passo — o abbiamo murato le porte? E quando la notte scende silenziosa e anonima, senza stelle visibili e senza nome, sappiamo ancora pronunciare il suo secondo nome — Εὐφρόνη (Euphronḗ), la saggia, colei che porta il buon pensiero — o conosciamo soltanto il buio senza genealogia, l’oscurità che non è più Potenza ma il y a?

Παιδεία — Ciò che la luce non sa

Le porte sono state murate. La Therapeia lo ha chiesto, e la domanda resta aperta perché nessuna risposta cosmologica la può chiudere. Ma prima di quella domanda, che riguarda la civiltà, ce n’è un’altra che riguarda l’individuo, una domanda che la formazione non può eludere: cosa accade a chi non ha mai conosciuto la propria notte? Non la notte della catastrofe, non la notte dell’insonnia, la notte in cui un individuo resta sveglio e solo, e ciò che il giorno gli permetteva di non guardare viene a sedersi accanto con la pazienza di chi sa che non c’è altro luogo dove andare. Quella notte porta il nome della Potenza che il racconto omerico ha mostrato (Il. XIV.259), e il suo potere non è della stessa natura di quello che si esercita alla luce del giorno.

La notte rivela

Seneca, nel terzo libro del De ira, descrive una scena che ha la struttura di un rito. È sera. La luce è stata tolta dalla stanza. La moglie, avvezza ormai a quell’abitudine, tace. Nel buio, nel silenzio volontariamente abitato, Seneca esamina la propria giornata:

cum sublatum e conspectu lumen est et conticuit uxor moris iam mei conscia, totum diem meum scrutor factaque ac dicta mea remetior,

esamino l’intera giornata e ripercorro le mie azioni e le mie parole.^[48]

Il gesto non nasce con lui. Seneca lo eredita dalla scuola dei Sestii, che lo avevano a propria volta ricevuto dalla tradizione pitagorica: ogni sera, ritiratosi per il riposo, il discepolo interrogava il proprio animo sulla giornata trascorsa.^[49] Seneca si chiama speculator sui censorque secretus, testimone segreto e censore di se stesso, e annota che il sonno che segue questa ricognizione è tranquillus, altus ac liber: tranquillo, profondo e libero.

La scena merita una sosta, perché ciò che la rende possibile non è la volontà dell’uomo ma la condizione in cui si trova: il buio. Seneca non dice «quando mi sono concentrato»: dice cum sublatum e conspectu lumen est, quando la luce è stata rimossa dalla vista. Applicando al passo senecano la griglia proposta da Foucault per le pratiche antiche di esame di coscienza (operazione interpretativa di questo lavoro), si può leggere in questo gesto ciò che Foucault chiama recognitio sui: non una confessione che scava nel profondo alla ricerca di colpe sepolte, ma il richiamo di una verità dimenticata.^[50] Sestio non chiede «chi sei davvero?» ma «cosa hai fatto oggi?», e lo chiede al buio, perché solo al buio il giorno si lascia guardare per quello che è stato.

Che la notte modifichi la percezione che l’individuo ha del proprio stato interiore non è soltanto un’intuizione di Seneca e della scuola pitagorica. Gujar, Walker e collaboratori hanno documentato con risonanza magnetica funzionale che la reattività cerebrale agli stimoli emotivi negativi si amplifica progressivamente nel corso della giornata di veglia ordinaria, senza alcuna privazione di sonno.^[51] Van der Helm e collaboratori hanno confermato che nel gruppo di controllo «veglia» la connettività funzionale tra l’amigdala e la corteccia prefrontale ventromediale diminuisce progressivamente nel corso del giorno.^[52] Il meccanismo di fondo, descritto in forma amplificata dagli studi sulla privazione totale di sonno, è la disconnessione progressiva tra la corteccia prefrontale e l’amigdala.^[53] Tubbs e collaboratori hanno formalizzato queste osservazioni nell’ipotesi Mind After Midnight, secondo la quale la veglia notturna produce una configurazione cerebrale in cui il controllo esecutivo si indebolisce mentre la salienza emotiva si amplifica.^[54]

Questo dato richiede un’interpretazione, e l’interpretazione non è univoca. Gli studi citati documentano un’amplificazione della reattività emotiva, non una rivelazione. L’amigdala più reattiva potrebbe produrre risposte sproporzionate, distorcendo lo stato affettivo anziché svelarlo. Il presente lavoro propone una lettura diversa, che va dichiarata come tale: ciò che la corteccia prefrontale esercita durante il giorno non è la produzione della verità emotiva ma la sua regolazione sociale, l’adattamento delle risposte affettive alle esigenze dell’interazione e della convivenza. Quando questo filtro si allenta, ciò che emerge non è necessariamente distorto: è meno regolato, più grezzo, meno adatto alla vita sociale, ma non per questo meno corrispondente allo stato reale dell’individuo. Le notti agitate non inventano l’angoscia: portano alla superficie un’angoscia che la regolazione diurna teneva sotto soglia. Le notti serene non producono la quiete: confermano uno stato che il giorno non aveva ragione di mascherare.

La rivelazione, tuttavia, non si esaurisce nel piano emotivo. I Greci lo sapevano al punto da avere dato alla notte un secondo nome: come si è visto nella filologia di queste pagine, Euphronē, «colei che porta buon pensiero», composto di eu e phrēn.^[55] Il proverbio italiano «la notte porta consiglio» conserva nella formula quotidiana la stessa intuizione. Gaston Bachelard le ha dato fondamento fenomenologico nella Poétique de la rêverie, distinguendo con cura il rêve (il sogno notturno, nel quale la coscienza si dissolve e il soggetto cessa di governare le proprie immagini) dalla rêverie, il pensiero errante da svegli in cui la coscienza è presente ma non comanda.^[56] La rêverie non è sogno attenuato: è una forma autonoma del pensare, nella quale la funzione razionale che Bachelard chiama animus (quella che dirige, calcola, progetta) cede il passo all’anima (la funzione ricettiva che accoglie, connette, si muove per analogie). Il sogno appartiene a Hypnos. La rêverie appartiene a Euphronē: è il pensiero della penombra, il pensiero che viene quando il controllo si allenta e l’intenzione si ritira, lo stesso allentamento prefrontale che la neuroscienza descrive sul piano biologico, ma colto qui sul piano della cognizione. A sostegno di questa lettura, Dijksterhuis ha osservato sperimentalmente che per decisioni complesse i soggetti che attraversano un periodo di distrazione dopo l’acquisizione delle informazioni producono scelte migliori di quelli che deliberano coscientemente, sebbene l’effetto sia oggetto di dibattito nella letteratura successiva.^[57] La convergenza tra il dato sperimentale, la fenomenologia bachelardiana e il nome greco è costruzione di questo lavoro, non tesi delle fonti citate, ma merita di essere registrata: ciò che Euphronē custodiva nel nome, ciò che il proverbio conserva nella formula, ciò che Bachelard ha descritto come rêverie, la psicologia cognitiva lo ha misurato in laboratorio. La notte è dunque cartina tornasole dell’anima e spazio in cui il pensiero accede a ciò che il giorno gli impediva di raggiungere. Non un pensiero diverso, ma lo stesso pensiero liberato dal controllo che durante il giorno lo comprime, e che nella notte trova finalmente la forma.

Che il meccanismo biologico descritto dagli studi di Gujar e Walker sia ciò che il mito chiama Nyx, la Potenza che entra nella dimora quando Hemere ne esce (Il. XIV.259), è ipotesi di questo lavoro. La neuroscienza descrive cosa accade nel cervello durante la veglia notturna: l’allentamento del controllo prefrontale e l’amplificazione della risposta emotiva e cognitiva. La formazione riguarda come l’individuo risponde a ciò che il cervello porta alla luce. I due piani sono complementari, e la ragione della loro complementarità va esplicitata: il meccanismo biologico crea le condizioni della rivelazione, ma senza una postura di accoglienza quelle condizioni restano vuote o addirittura nocive. Chi si oppone all’allentamento notturno (accendendo luci, cercando stimoli, riempiendo il silenzio) impedisce alla notte di compiere il suo lavoro; chi lo subisce senza consapevolezza (le notti d’angoscia di chi non sa stare nel buio) ne viene travolto. Solo chi accoglie l’allentamento con la postura che il mito chiama házomai trasforma il dato biologico in esperienza formativa.

Il rispetto che forma

Questa postura ha un nome nel racconto omerico. Zeus, come il mito ha mostrato (Il. XIV.261), si arresta davanti a Nyx. Il verbo è házomai, rispetto reverenziale, non terrore.^[58] Il sovrano dell’Olimpo si trattiene. Non perché sia costretto. Perché riconosce qualcosa che precede il suo ordine e lo eccede.

Goethe, nella Provincia Pedagogica dei Wanderjahre, ha descritto un concetto che questo lavoro legge in parallelo con il gesto omerico: Ehrfurcht, la reverenza.^[59]

Nella Provincia Pedagogica i giovani vengono formati a una quadruplice Ehrfurcht: verso ciò che è sopra di loro, verso ciò che è pari, verso ciò che è sotto, e infine, come frutto delle prime tre, verso se stessi.

Otto Friedrich Bollnow ha analizzato la Ehrfurcht goethiana come concetto specificamente pedagogico, distinguendola dalla Furcht, la paura.^[60] La reverenza non si prova davanti a ciò che è potente e ci sovrasta: quella è paura, e la paura non forma. La reverenza si prova davanti a ciò che appare vulnerabile, fragile, affidato al nostro potere. Le due strutture, quella omerica e quella bollnowiana, non sono identiche: nell’házomai, Zeus porta reverenza a ciò che lo precede; nella Ehrfurcht, il soggetto porta reverenza a ciò che gli è affidato. Ciò che le accomuna è la rinuncia all’esercizio del potere disponibile: Zeus potrebbe agire contro Nyx ma si trattiene; l’educatore potrebbe forzare il processo educativo di chi gli è affidato ma si trattiene. In entrambi i casi, la formazione nasce dalla sospensione della forza, non dal suo esercizio.

La civiltà contemporanea ha abolito questa sospensione. Non con la violenza dell’eroe, che almeno guardava in faccia ciò che combatteva, ma con la strategia del mercato, che ha semplicemente deciso che la notte non esiste. Crary ha analizzato questa abolizione nel saggio 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep, mostrando come il capitalismo contemporaneo colonizzi ogni ora dell’orologio, spingendo l’individuo verso un’attività continua che erode il tessuto della vita quotidiana.^[61] I negozi aperti ventiquattr’ore su ventiquattro, i servizi che non conoscono interruzione, gli schermi che non si spengono mai, le notifiche che raggiungono l’individuo a qualsiasi ora: non sono innovazioni neutre. Sono la negazione sistematica dell’alternanza tra il giorno e la notte, la pretesa che la soglia di bronzo sulla quale Nyx e Hemere si scambiavano il passo possa essere abolita senza conseguenze.

Le conseguenze, tuttavia, ci sono, e la ricerca le ha documentate. L’Organizzazione Mondiale della Sanità, attraverso l’Agenzia Internazionale per la Ricerca sul Cancro, ha classificato il lavoro su turni notturni come «probabilmente cancerogeno per l’uomo».^[62] Al di là del dato oncologico, gli studi sulla disruzione circadiana mostrano che la violazione cronica dell’alternanza giorno-notte compromette specificamente la regolazione emotiva, aumenta il rischio di depressione e riduce le funzioni esecutive.^[63] Il meccanismo è il medesimo descritto nelle pagine precedenti, ma in forma cronica anziché acuta: quando la notte non viene rispettata come fase necessaria della giornata, il circuito prefrontale-amigdala non completa mai il suo ciclo di allentamento e ripristino, e l’individuo perde progressivamente la capacità di accedere al proprio stato emotivo reale. Non è stanchezza. È una forma di cecità interiore che si installa quando la notte viene trattata come un giorno meno illuminato.

Educare alla notte non significa tornare alla ruralità, alla candela, al mondo senza elettricità. Significa riconoscere che le fasi della giornata non sono convenzioni culturali da superare ma necessità biologiche e formative da rispettare. L’házomai di Zeus verso Nyx non è il gesto dell’uomo primitivo che teme il buio: è il gesto del più potente degli dèi che riconosce nel ritmo dell’alternanza una legge alla quale nemmeno il suo potere può sottrarsi. Educare alla notte significa formare la capacità di accogliere questo ritmo anziché combatterlo, di riconoscere nella notte non un tempo morto da riempire ma uno spazio necessario in cui qualcosa di essenziale accade.

Il gesto è antico e concreto. È il gesto di Seneca con cui queste pagine si sono aperte: togliere la luce, far tacere gli stimoli, ritagliarsi uno spazio prima del sonno in compagnia della notte. In quello spazio protetto, quando la regolazione prefrontale si allenta fisiologicamente e il rumore del giorno si ritira, gli accadimenti della giornata possono riaffiorare. Non per essere valutati, non per essere giudicati: per essere osservati. Prendere consapevolezza di ciò che si è provato, dei propri meccanismi emotivi, delle reazioni che il giorno non lasciava il tempo di riconoscere. Schön, distinguendo tra reflection-in-action e reflection-on-action, ha descritto questa forma di riflessione come il pensiero che avviene dopo l’esperienza, in tranquillità, quando l’azione è finita e il soggetto può guardarla senza esserne travolto.^[64] La notte è lo spazio in cui questa riflessione trova le condizioni ottimali, perché la notte fa ciò che nessun metodo può fare: toglie gli stimoli, allenta il controllo, e lascia che ciò che era rimasto latente venga alla forma. Non è una tecnica. È la resa dell’individuo a una Potenza che lavora solo quando le si lascia lo spazio per farlo.

La notte torna ogni sera con questa funzione silenziosa: ricordare all’individuo che esiste nel cosmo una potenza che non risponde ai suoi comandi, e che in questa irriducibilità c’è una forma di insegnamento che nessuna istruzione diurna può sostituire. Chi ha imparato l’házomai verso questo ritorno ha acquisito la forma interiore di chi sa che non tutto è amministrabile: fondamento non di ogni formazione, ma di quella specifica formazione che riguarda la conoscenza di sé.

Nyx non chiede il permesso. Il suo passo è thoē, rapido, e la soglia di bronzo non concede tempo di esitazione: quando Hemere esce, Nyx entra, e tra le due c’è solo l’istante del passaggio. Non c’è preparazione che basti, non c’è metodo che la trattenga. È lei che addomestica, da sempre, senza che nessuno glielo abbia chiesto: dmḗteira theōn kaì andrōn, domatrice degli dèi e degli uomini, la Potenza che il giorno preferisce dimenticare e che ogni sera, piena di stelle e ben poco preoccupata di noi, torna.

Ἐπιτάφιος λόγος

«Kommet geheim nun auch; die Schwärmerische, die Nacht kommt,

 voll mit Sternen und wohl wenig bekümmert um uns»

 viene ora anche lei, segretamente; l’entusiasta, la Notte viene, piena di stelle e ben poco preoccupata di noi

Così Hölderlin in Brot und Wein — l’elegia che vede nella Notte l’interregno degli dèi defunti in attesa di un ritorno divino —, e in quel «wenig bekümmert um uns» — ben poco preoccupata di noi — è racchiuso l’intero paradosso di Νύξ (Nýx).^[65] La Notte non ci respinge e non ci accoglie. Non è nemica e non è consolatrice. Viene, piena di stelle, e la sua sovranità non ha bisogno del nostro consenso. Nell’Iliade, Ὕπνος (Hýpnos) racconta che Zeus stesso — Zeus che scuote l’Olimpo con la collera — si trattenne dal colpirlo perché ἅζετο (házeto), perché nutriva reverenza per Νύξ (Nýx) θοή, la Notte rapida, e temeva di compiere atti a lei sgraditi.^[66] Esiste nel cosmo greco una sola Potenza che il sovrano degli dèi non osa offendere, e non è una Potenza della luce. Chi vuole comprendere cosa la nostra civiltà ha perduto deve partire da qui: non dalla notte come assenza di giorno, ma dalla Notte come sovrana davanti alla quale anche il potere assoluto si ferma.

La modernità ha dichiarato guerra a questa sovrana — non con le armi dell’eroe, che almeno guardava in faccia ciò che combatteva, ma con la strategia più insidiosa e più cieca: l’eliminazione delle condizioni in cui Νύξ (Nýx) può manifestarsi. L’inquinamento luminoso che cancella le stelle dalle città non è un effetto collaterale dello sviluppo: è il gesto cosmologico di una civiltà che ha deciso di non alzare più lo sguardo verso ciò che non può amministrare. Ogni anno la superficie del pianeta investita da luce artificiale cresce, e con essa si riduce la porzione di cielo leggibile dall’occhio umano^[67] — quel cielo che per Esiodo era οὐρανὸς ἀστερόεντος, cielo stellato, e che stava alle sorgenti di tutte le cose insieme a Νυκτὸς (Nyktos) ἐρεμνῆς, a Notte tenebrosa, le cui οἰκία δεινά, dimore paurose, si ergono avvolte di nubi scure.^[68] Non si tratta di nostalgia pastorale. Si tratta di una precisa amputazione ontologica: una civiltà che ha abolito il buio ha abolito anche la soglia. Nella Teogonia, Νύξ (Nýx) e Ἡμέρη (Hēmérē) — Notte e Giorno — non coesistono mai: si incrociano sulla soglia di bronzo, si salutano, e quando una entra l’altra esce.^[69] Il loro alternare non è rotazione meccanica: è ritmo, è il primo ritmo del cosmo, il battito primordiale tra visibile e invisibile. Le città che non conoscono più il buio totale sono città che hanno perso questo ritmo. E ciò che Hartmut Rosa chiama Entfremdung, alienazione dell’accelerazione, è forse, nella sua radice più profonda, proprio questo: non tanto la velocità quanto l’abolizione dell’alternanza, la pretesa di vivere in un Giorno senza fine che non cede mai il passo alla Notte.^[70]

Ma perdendo la Notte si perdono anche i suoi figli — tutti, nessuno escluso, perché la genealogia di Esiodo non è un catalogo arbitrario: è la mappa di ciò che abita l’oscurità e che senza l’oscurità non può nascere. Si perde Ὕπνος (Hýpnos), il Sonno, ridotto a «igiene del sonno», a protocollo da ottimizzare con applicazioni che monitorano le fasi REM e trasformano il riposo in dato misurabile — come se dormire fosse una funzione da gestire e non una resa, un abbandonarsi alla sovranità della Notte che Zeus stesso non osava sfidare. Si perdono gli Ὄνειροι (Óneiroi), i Sogni, che Esiodo nomina come stirpe — φῦλον Ὀνείρων — non come episodi, perché il sogno non è un evento ma un popolo, una discendenza, e per il mito appartiene alla Notte come i figli appartengono alla madre: togliere il buio significa rendere orfano il sogno. Si perde il coraggio di guardare in faccia Μόρος (Móros) e Θάνατος (Thánatos), Destino e Morte, che la medicina contemporanea tratta come fallimenti tecnici e la cultura della prestazione rimuove con la stessa determinazione con cui illumina le strade — perché la morte, come la notte, è ciò che non si lascia rendere produttivo. Si perde Γῆρας (Gêras), la Vecchiaia, che Esiodo chiama οὐλόμενον, rovinosa, senza eufemismi e senza crudeltà: il mito la nomina, la colloca nella stirpe, le assegna un posto. Noi la chiamiamo «terza età» o «senilità attiva», locuzioni dietro le quali si nasconde il terrore di una civiltà che non sa più invecchiare perché ha dimenticato che invecchiare è un gesto notturno, un lento entrare nella dimora di Νύξ (Nýx).

Byung-Chul Han ha scritto che la società della prestazione è una società della positività che espelle sistematicamente l’alterità negativa.^[71] La diagnosi è esatta, ma il linguaggio del filosofo coreano resta dentro il perimetro della sociologia critica. Il mito va più in profondità. Il mito dice che queste potenze «negative»^[72]— Μῶμος (Mômos) il Biasimo, Ὀιζύς (Oizýs) la Miseria, Ἀπάτη (Apátē) l’Inganno, Ἔρις (Éris) la Contesa — non sono patologie da curare né deviazioni da un ordine buono: sono figli legittimi della Notte, e la Notte è figlia di Χάος (Kháos). La loro radice affonda nello spalancamento originario. Espellerli non significa guarire: significa recidere la propria genealogia, tagliare il legame con la profondità da cui tutto emerge. I miti non sono teoremi. Sono sentieri nel bosco. E il sentiero di Νύξ (Nýx) conduce in un bosco che la luce artificiale ha reso impraticabile.

C’è un gesto antico che nessuna tecnologia della luce può replicare e nessuna accelerazione può sostituire: alzare gli occhi verso il cielo nel momento in cui le ultime luci si spengono e la Notte, come scrive Hölderlin, viene piena di stelle e ben poco preoccupata di noi. In quel gesto non c’è nostalgia, non c’è rifiuto della modernità, non c’è arcaismo sentimentale: c’è l’accettazione della soglia di bronzo, il riconoscimento che l’alternanza tra visibile e invisibile non è un problema da risolvere ma il ritmo stesso dell’essere. Chi ancora alza gli occhi verso le poche stelle rimaste visibili non cerca informazioni astronomiche: cerca, forse senza saperlo, la dimora di Νύξ (Nýx) — quella dimora δεινά, paurosa, avvolta di nubi scure, che Esiodo colloca là dove di tutte le cose stanno le sorgenti e i confini. Perché la Notte non è ciò che resta quando il Giorno finisce. La Notte è la prima madre della stirpe di Χάος (Kháos), la sovrana che viene piena di stelle, e il suo compito — il compito che abbiamo perduto la capacità di accogliere — non è spaventarci né consolarci, ma ricordare che sotto ogni luce c’è un’oscurità che la precede e la attende, e che dimorare in quell’oscurità è il più antico gesto umano che ci sia dato ricordare.

Note