Φιλότης — Generare con l’altro

Con Χάος (Cháos, lo Spalancamento) abbiamo toccato la voragine che si apre prima di ogni cosa; con Γαῖα (Gaîa, Terra) il fondamento; con Ἔρως (Érōs, Desiderio) la forza che rende possibile l’incontro. E abbiamo percorso due modi del venire all’essere: il γένετο (géneto, venne all’essere) dei primordiali, che emergono senza che nessuno li chiami; e l’ἐγείνατο (egeínato, generò) della stirpe che produce da sé altro-da-sé, il generare senza l’altro. Ne restano due. Uno è quello di cui qui ci occupiamo, che la Teogonia nomina con un verbo e una formula sole:

τέκε … φιλότητι μιγεῖσα (téke … philótēti migeîsa, generò … unitasi in amore)

dove φιλότης (philótēs, «unione») è il nome dell’atto, lo stato dell’unione, e non una Potenza. È il modo in cui qualcosa viene all’essere non da uno, ma dal mescolarsi di due. L’altro, più cupo, lo nomineremo soltanto: il generare dalla violenza, che appartiene alle lotte di successione e troverà altrove il suo luogo.

La domanda sembra scontata. Non lo è. Nel senso comune dell’Occidente contemporaneo l’unione che genera è ricondotta a una cosa sola: la riproduzione. Due gameti, un meccanismo, un esito previsto; e la parola stessa — ri-produrre — tradisce il modello, perché promette di produrre di nuovo ciò che già si conosce, di replicare una forma, di governare il risultato. Generare, per noi, è far tornare il medesimo.^[1]

Ma i Greci non pensavano così. Quando, al v. 125 della Teogonia, Νύξ (Nýx, Notte) si unisce a Ἔρεβος (Érebos, Tenebra) φιλότητι μιγεῖσα (philótēti migeîsa) e concepisce Αἰθήρ (Aithḗr, Etere luminoso) ed Ἡμέρη (Hēmérē, Giorno), dal buio non nasce altro buio: nasce il suo contrario. Su questo verso il commento di West è netto — Αἰθήρ (Aithḗr) ed Ἡμέρη (Hēmérē) sono gli opposti dei loro genitori —^[2] — e in quel verso il modo mostra la sua possibilità estrema. La generazione spontanea fa emergere; la partenogenesi produce il simile, e «uguale a sé stessa» genera Γαῖα (Gaîa) il Cielo; ma soltanto l’unione di due distinti fa venire all’essere ciò che nessuno dei due era, e lo fa perché chiede due che si volgano l’uno all’altro. Il modo sessuato non moltiplica: genera con l’altro.

Conviene dirlo subito, perché da qui dipende l’intero saggio. La φιλότης (philótēs) di cui parliamo non è una Potenza. È il nome del modo. La parola compare al v. 125 come dativo strumentale dentro una formula — φιλότητι μιγεῖσα (philótēti migeîsa) — che l’epos ripete a ogni unione divina e umana: nomina lo stato del mescolarsi, non una divinità che lo presieda. La Φιλότης (Philótēs) che più avanti, al v. 224, Νύξ (Nýx) genererà tra i suoi figli oscuri è cosa diversa: personificazione astratta di catalogo, accanto ad Ἀπάτη (Apátē, Inganno) e a Γῆρας (Gêras, Vecchiaia), e su quella distinzione torneremo. Qui non convochiamo una figlia della Νύξ (Nýx): convochiamo un modo del generare.

E un modo che, solo fra tutti, chiede ciò che gli altri non chiedevano. Chiede un altro verso cui volgersi; e chiede che il volgersi sia possibile. La forza che lo rende possibile non è φιλότης (philótēs), che è già lo stato dell’unione compiuta: è Ἔρως (Érōs), posto da Esiodo fra i primissimi enti, che non genera nulla, non si accoppia, non ha discendenza, e tuttavia è la condizione perché due possano cercarsi. La polarità su cui questo saggio si regge è tutta in questa distanza: tra la condizione che apre (Ἔρως) e l’atto che unisce (φιλότης); tra il volgersi-verso e l’essere-uniti; tra la tenebra che si mescola e la luce che, da quel mescolarsi, viene all’essere come altro da sé.

La parola

Come per ogni modo del generare, conviene cominciare dal nome. φιλότης (philótēs) è parola greca arcaica, e non nomina un’azione ma uno stato. È un nomen in -της (-tēs), il suffisso che in greco forma gli astratti di condizione — come νεότης (neótēs, giovinezza) o ἰσότης (isótēs, uguaglianza). φιλότης (philótēs) è lo stato dell’essere-φίλος (phílos), dell’appartenersi reciprocamente.^[3]

E qui la filologia toglie un equivoco che la traduzione corrente alimenta. φίλος (phílos) non significa anzitutto «amato»: Chantraine e Beekes concordano nel ricondurlo a un campo semantico di appartenenza — «proprio», «caro» nel senso di vicino, ciò che rientra nella cerchia di chi ci riguarda — prima ancora che di sentimento.^[4] φιλότης (philótēs), di conseguenza, indica lo stato della vicinanza-cara, dell’appartenenza-stretta; e nelle formule omeriche ed esiodee questo stato si specifica fino a coprire l’unione intima, sessuale, dei corpi. La locuzione φιλότητι μιγεῖσα (philótēti migeîsa, «unitasi in φιλότης») è formulare: μίγνυμι (mígnymi) è il verbo del mescolarsi, e φιλότης (philótēs) ne è il modo proprio quando a mescolarsi sono due esseri.^[5] Non è dunque la fiamma del desiderio a fare da radice semantica, ma l’appartenenza reciproca; non la tensione verso ciò che non si ha, ma lo stato del già-uniti.

In ciò passa la distanza, decisiva per questo saggio, dal campo di ἔρως (érōs). Ἔρως (Érōs), della famiglia di ἔραμαι (éramai, bramare), nomina la brama, la tensione verso ciò che non si possiede e si vorrebbe possedere; la sua flessione in dentale fu spiegata da Benveniste muovendo proprio da quella forma arcaica della radice.^[6] φιλότης (philótēs) nomina l’opposto polare e complementare: non la tensione verso l’altro, ma lo stato dei due che si sono mescolati. Tra i due termini sta l’intero arco del modo sessuato: ἔρως (érōs) lo apre come mancanza che spinge, φιλότης (philótēs) lo compie come mescolamento che genera. Per questo, dove i traduttori rendono φιλότης (philótēs) con «amore» — West e Most con love, Ricciardelli con «in amore» al v. 125 —,^[7] noi preferiremo, quando la precisione lo richiede, «unione»: per non confondere lo stato del mescolamento con l’emozione, e per non sovrapporre φιλότης (philótēs) a ἔρως (érōs). «Amore» resterà accettabile solo come nomen della personificazione di catalogo (v. 224), dove la parola fa da etichetta a una figura e non da nome a un modo.

I quattro modi del generare

La Teogonia non dispone i suoi modi del generare in ordine casuale. Esiodo distingue tre verbi, e almeno una di queste distinzioni è di sostanza: la partenogenesi, come vedremo, è marcata da Esiodo stesso come eccezione. Se poi i tre verbi reggano una tassonomia interamente voluta, o se la loro scelta risponda in parte a esigenze di metro e di formula proprie della dizione epica, è questione aperta che non pregiudichiamo: la dizione omerico-esiodea è formulare, e la stessa formularità che più avanti riconosciamo a φιλότητι μιγεῖσα potrebbe governare anche la scelta del verbo del generare. Quel che è saldo è la marcatura della partenogenesi; la quadripartizione che ne traiamo è cornice di lettura, e come tale la dichiariamo. γένετο (géneto) dice l’emergenza spontanea dei primordiali, che vengono all’essere senza agente né causa: «Per primo venne all’essere Χάος (Cháos)» (Theog. 116).^[8] ἐγείνατο (egeínato) dice la generazione partenogenetica, dove una potenza articola da sé altro-da-sé: Γαῖα (Gaîa) «per primo generò, uguale a sé stessa, Οὐρανός (Ouranós, Cielo) stellato […] e partorì il pelago infaticabile, Πόντος (Póntos, Mare), senza amoroso desiderio» (Theog. 126–132).^[9] E infine τέκε … φιλότητι μιγεῖσα (téke … philótēti migeîsa) dice l’unione sessuata, dove a generare sono due: «Da Χάος (Cháos) vennero all’essere Ἔρεβος (Érebos) e la nera Νύξ (Nýx); e da Νύξ (Nýx) a loro volta Αἰθήρ (Aithḗr) ed Ἡμέρη (Hēmérē) vennero all’essere, che ella concepì e generò unitasi a Ἔρεβος (Érebos) in amore» (Theog. 123–125).^[10]

Tre verbi, e una scansione. Il testo li marca linguisticamente in modo che la differenza risalti. Quando Γαῖα (Gaîa) genera senza unione, Esiodo lo dice con un sintagma negativo esplicito:

 ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου (áter philótētos ephimérou, senza amoroso desiderio, v. 132)

e quando Νύξ (Nýx) genera la sua stirpe oscura da sola, lo dice con un’altra negazione: οὔ τινι κοιμηθεῖσα θεῶν (oú tini koimētheîsa theôn, senza essersi giaciuta con nessuno degli dèi, v. 213).^[11] La partenogenesi, in Esiodo, è marcata come eccezione rispetto a una norma; e la norma rispetto a cui è marcata è precisamente φιλότητι μιγεῖσα (philótēti migeîsa). Il negativo presuppone il positivo: che si debba dire «senza unione» significa che l’unione è il modo atteso del generare divino, una volta che la cosmogonia ha cominciato a popolarsi di coppie.

Ma c’è un quarto modo, e nessun verbo singolo lo nomina, perché non emerge, non si genera da sé, non si unisce: genera dalla violenza. Quando Κρόνος (Krónos) recide con la falce i genitali di Οὐρανός (Ouranós), dalle gocce di sangue che cadono su Γαῖα (Gaîa) vengono all’essere le Ἐρινύες (Erinýes, le Vendicatrici), i Giganti e le ninfe Μελίαι (Melíai); e dai genitali gettati in mare, dalla schiuma — ἀφρός (aphrós) — che se ne leva, nasce Ἀφροδίτη (Aphrodítē) (Theog. 183–206).^[12] È generazione da membra recise, dal sangue e dalla mutilazione: una procreazione che è stata letta come «metonimica», in cui le gocce cadono sulla Terra come fosse seme.^[13] Non la sviluppiamo qui — appartiene alle lotte di successione, e quelle chiedono un’altra trattazione —; ci basta averla collocata, perché il modo dell’unione risalti per differenza anche da essa. Non dal sangue versato e dalle membra recise viene all’essere, nell’unione, ciò che si genera, ma dal volgersi di due l’uno all’altro.

Su questo va fatta una precisazione, perché il punto è dirimente. Ἔρως (Érōs) non è uno dei modi del generare. I modi sono quattro — spontaneo, partenogenetico, sessuato, violento —, e tutti sono modi in cui qualcosa genera. Ἔρως (Érōs) non genera: non ha prole, non si unisce, non figura come agente nelle genealogie del poema. Collocarlo accanto a γένετο (géneto), ἐγείνατο (egeínato) e τέκε (téke) sarebbe un errore di categoria. Ἔρως (Érōs) sta al modo sessuato non come un suo membro, ma come la sua condizione: ciò senza cui il modo dell’unione non sarebbe possibile, e che proprio per questo resta fuori dalla serie dei modi. È a questa condizione che dobbiamo ora volgerci, prima di tornare a ciò che il modo, una volta reso possibile, effettivamente fa.

La condizione dell’incontro

Ἔρως (Érōs) compare nella Teogonia fra i primissimi enti, dopo Χάος (Cháos), Γαῖα (Gaîa) e Τάρταρος (Tártaros, Abisso): «il più bello fra gli dèi immortali, che scioglie le membra», λυσιμελής (lysimelḗs, che scioglie le membra), e che «doma nel petto la mente e il saggio consiglio di tutti gli dèi e di tutti gli uomini» (Theog. 120–122).^[14] Poi, nel séguito del poema, scompare quasi del tutto come figura. Non genera figli. Non si accoppia con nessuno. Non fonda una stirpe, né quella di Χάος (Cháos) né quella di Γαῖα (Gaîa). Questa assenza, proponiamo di leggerla, non è una dimenticanza del poeta, ma il segno del modo in cui Ἔρως (Érōs) opera — anticipiamo qui una lettura che le pagine seguenti argomentano e dichiarano come nostra.

Che Ἔρως (Érōs) sia condizione e non agente del generare è proposta nostra, e come tale la dichiariamo; ma è proposta che poggia su tre dati del testo, e non sulla sola dichiarazione. Il primo è l’assenza di discendenza: Bonnafé, studiando la coppia Ἔρως (Érōs) / Ἔρις (Éris, Discordia) come asse della Teogonia, ha mostrato che Ἔρως (Érōs) opera ovunque come forza presupposta e quasi mai come figura nominata, neutralizzato infine nell’ordine di Ζεύς (Zeús).^[15] Il secondo è la collocazione: Ἔρως (Érōs) è posto in apertura, prima che la prima unione si compia, e West, commentando i vv. 120–122, lo legge in chiave funzionale, come principio necessario della generazione sessuata che sta per cominciare.^[16] Il terzo è il modo stesso in cui Esiodo lo descrive: λυσιμελής (lysimelḗs), «che scioglie le membra», dice un effetto su chi si unisce — li scioglie, li rende capaci di mescolarsi — non un atto generativo che Ἔρως (Érōs) compia in proprio. Ἔρως (Érōs) non è colui che genera; è ciò per cui due possono volgersi l’uno all’altro fino a generare.

Più di così non diremo, perché qui Ἔρως (Érōs) ci interessa solo come condizione del modo, non per sé. Basti la distinzione, che è la chiave di volta dell’intero modo: Ἔρως (Érōs) sta all’unione come ciò che la rende possibile sta a ciò che si compie; φιλότης (philótēs) è l’unione stessa, lo stato compiuto del mescolamento; e tra i due c’è la stessa distanza che corre tra il potere-fare e il fare. La formula «condizione di possibilità» è categoria nostra, di stampo moderno, che applichiamo a un testo che non la conosce: la usiamo come strumento di lettura, non la attribuiamo a Esiodo. È una distanza che la lingua greca custodisce nei suoi due nomi e che la nostra fatica a tenere, perché chiamiamo «amore» tanto la brama quanto il legame; ma è la distanza su cui il modo sessuato si regge.

L’unione genera l’altro

Torniamo allora al v. 125, che è il cuore del modo e merita di essere guardato da vicino. Da Χάος (Cháos) vengono all’essere Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx) — Tenebra e Notte, due oscurità —, e questo accade ἐκ Χάεος (ek Cháeos, da Χάος), senza che si nomini unione alcuna: è ancora emergenza, non incontro. Poi, subito, qualcosa cambia: da Νύξ (Nýx), unitasi a Ἔρεβος (Érebos) φιλότητι μιγεῖσα (philótēti migeîsa), vengono all’essere Αἰθήρ (Aithḗr) ed Ἡμέρη (Hēmérē), Etere luminoso e Giorno. West osserva che il contrasto fra il v. 123 — puro ἐκ Χάεος (ek Cháeos), senza padre nominato — e il v. 125 — formula esplicita dell’unione — è deliberato, e segna la transizione dal regime dell’emergenza a quello dell’unione.^[17]

Ma il dato più sorprendente è ciò che da quell’unione nasce. Due oscurità si mescolano e generano la luce: il loro contrario. È, questo, il caso in cui il modo sessuato mostra la sua possibilità estrema, e lo distingue dagli altri con una nettezza che nessun altro luogo del poema raggiunge. L’emergenza spontanea fa apparire ciò che prima non c’era, ma senza un «da che cosa»: Χάος (Cháos) viene all’essere e basta. La partenogenesi produce il simile: Γαῖα (Gaîa) genera Οὐρανός (Ouranós) «uguale a sé stessa», un cielo che la riveste come una misura del suo stesso corpo. Il modo violento produce dal sangue e dalla recisione. L’unione di due distinti, invece, fa venire all’essere un terzo che non è nessuno dei due: qui, al v. 125, addirittura il loro contrario, la luce dai genitori del buio. Per questo West può leggere Αἰθήρ (Aithḗr) ed Ἡμέρη (Hēmérē) come gli opposti dei loro genitori: non è una curiosità genealogica, è il punto in cui il modo dell’unione tocca il suo estremo. Non sempre, nel poema, l’unione genererà l’opposto — la maggioranza delle unioni teogoniche produce prole semplicemente distinta dai genitori, non contraria ad essi; ma sempre, e questo è ciò che la distingue, l’unione richiede due che si volgano l’uno all’altro, e fa venire all’essere ciò che né l’uno né l’altro avrebbe prodotto da solo. La firma del modo non è nel prodotto — che può essere l’opposto, come al v. 125, o un terzo qualsiasi —, ma nell’incontro: che si generi soltanto se due si cercano.^[18]

Qui si misura anche il rapporto con la condizione. Perché Νύξ (Nýx) ed Ἔρεβος (Érebos) potessero generare il loro contrario, occorreva che si volgessero l’una all’altro: due oscurità che, invece di restare ciascuna nella propria notte, si mescolano. È il lavoro silenzioso di Ἔρως (Érōs) — non nominato in questo verso, e tuttavia presupposto da esso. La formula φιλότητι μιγεῖσα (philótēti migeîsa) registra l’unione compiuta; non dice come i due siano stati portati a cercarsi. Quel «come» è ciò che Esiodo ha collocato cento versi prima, nominandolo Ἔρως (Érōs). L’unione che leggiamo al v. 125 è dunque l’atto che si compie dentro lo spazio aperto dalla condizione: la prima volta, in tutta la cosmogonia, che il volgersi-verso-l’altro diventa generazione.

L’Uno e i molti: Empedocle

Il modo sessuato del generare — l’unione di due distinti come potenza che produce il nuovo — non resta confinato a Esiodo. Lo ritroviamo, trasfigurato, in Empedocle di Akragas, dove la parola stessa, φιλότης (philótēs), torna a nominare la forza che unisce. Ma qui occorre una cautela che riguarda non la filologia bensì la cornice. Empedocle, secondo la lettura di Giorgio Colli, non è un filosofo ma un σοφός (sophós, sapiente). La distinzione è esplicita: nella Sapienza greca egli colloca Empedocle, accanto a Eraclito e Parmenide, nell’«età dei sapienti». La filosofia, nel senso proprio, è per Colli un fenomeno più tardo e di decadenza — è Platone a coniare la parola, e «l’amore della sapienza» sta più in basso della «sapienza» che lo precede.^[19] Leggere Empedocle come «passaggio alla filosofia della natura» sarebbe, in questa prospettiva, un anacronismo: i suoi non sono concetti in cerca di sistema, ma nomi divini di potenze cosmiche. Va però detto che il consenso disciplinare corre in direzione opposta a Colli, e colloca Empedocle dentro la prima filosofia greca — lo schema sapienza/filosofia resta tesi d’autore forte e minoritaria.^[20] Quanto alla sua collocazione nell’orizzonte sapienziale, essa trova un appoggio — limitato alla sola componente sapienziale-sciamanica — in Dodds, che in Empedocle vede l’ultimo degli «sciamani» greci, figura in cui sono ancora indivise le funzioni del sapiente, del poeta, del guaritore, dell’indovino; ma Dodds avvalora questa figura composita all’interno della storia del pensiero greco, e non nega che Empedocle sia un filosofo.

E uno di questi nomi divini è Φιλότης (Philótēs). Nel grande frammento del ciclo cosmico, Empedocle descrive le quattro radici — i ῥιζώματα (rhizṓmata), gli elementi — rette da due potenze che si alternano nel dominio: per Φιλότης (Philótēs) il molteplice converge e si raccoglie nell’uno, mentre Νεῖκος (Neîkos, Contesa) lo separa e lo disperde di nuovo nei molti.^[21] Fra i nomi che Empedocle dà alla forza dell’unione — e sono più d’uno: Φιλότης (Philótēs), Φιλία (philía), e nei testimoni Στοργή (storgḗ) e Ἁρμονία (harmonía) — è su Φιλότης (Philótēs) che conviene fermarsi, perché è la stessa parola di Esiodo: il nome dello stato dell’unione.^[22] E che si tratti della potenza dell’unirsi lo conferma il poeta stesso, che a quella forza dà anche i nomi di Ἀφροδίτη (Aphrodítē) e di Κύπρις (Kýpris) — la dea che in Esiodo nasce dal modo violento, e che Empedocle fa nome della congiunzione cosmica.^[23]

La differenza rispetto a Esiodo è nell’ampiezza. In Esiodo φιλότης (philótēs) è un’unione, situata, l’atto di due che si mescolano in un punto della genealogia; in Empedocle Φιλότης (Philótēs) è l’unione, la potenza cosmica che raccoglie il molteplice nell’uno, alternata alla Contesa che lo disperde. Lo diciamo come lettura nostra: la funzione cosmica che Empedocle affida a Φιλότης (Philótēs) — la forza che unisce tutto in uno — è, nella Teogonia, ripartita tra due nomi: la condizione che fa cercare (Ἔρως) e lo stato che compie l’unione (φιλότης). Empedocle raccoglie in un solo nome divino ciò che Esiodo distribuiva. Più che uno sviluppo concettuale in senso proprio, è — e anche questo lo proponiamo come ponte, non come dato — un’altra configurazione della stessa attenzione sapienziale intorno al modo dell’unirsi: dove l’epos aveva due nomi, Empedocle ne pronuncia uno solo, e lo fa cosmico.

L’uovo e la luce: l’alternativa orfica

C’è poi una tradizione che del modo sessuato fa a meno, e proprio per questo lo illumina per contrasto. Nelle teogonie orfiche — quella ricostruibile dal Papiro di Derveni e quella più tarda detta Rapsodica — il primo essere che dischiude il cosmo non nasce da un’unione, ma da un uovo. Da un uovo cosmico esce Φάνης (Phánēs, il Manifestante), detto anche Πρωτόγονος (Prōtógonos, il Primo-generato), divinità autogenerata e androgina, che porta in sé entrambi i sessi e genera senza partner.^[24] Colli, che a Φάνης (Phánēs) dedica pagine dense, lo coglie esattamente in questa doppia cifra: è il dio «maschio e femmina a un tempo», ed è insieme «colui che appare — come dice il nome — che mostra, risplende».^[25] Il nome stesso lo dichiara: Φάνης (Phánēs), dalla radice di φαίνω (phaínō, apparire, far luce), è il dio che viene alla luce manifestandosi, e che manifestandosi illumina. È il modello monogenetico portato all’estremo: non la partenogenesi di una madre sola, ma l’autoengendrazione luminosa di un principio che non ha né madre né padre nel senso dell’unione — un principio che è insieme, in sé, ciò che altrove sono due.

Il contrasto con Esiodo è esatto e va sottolineato, perché tocca la condizione. In Esiodo, lo abbiamo visto, Ἔρως (Érōs) non genera: è la forza che rende possibile l’unione altrui. Nell’orfismo, invece, Ἔρως (Érōs) — identificato o associato a Φάνης (Phánēs) — genera:^[26] è esso stesso il primo principio produttivo. Lo si vede con limpidezza nella cosmogonia parodica che Aristofane mette in bocca al coro degli Ὄρνιθες (Órnithes, Uccelli) — parodia di materiale orfico secondo la lettura prevalente, anche se una parte della critica vi riconosce piuttosto un intreccio di tradizioni (orfismo, presocratici, Esiodo) che un puro calco: nei grembi sconfinati dell’Ἔρεβος (Érebos), la Νύξ (Nýx) dalle ali nere genera per prima un uovo non fecondato, dal quale, al volgere delle stagioni, germoglia Ἔρως (Érōs) il desiderato.^[27] Qui Νύξ (Nýx) depone l’uovo nel κόλπος (kólpos, grembo) dell’Ἔρεβος (Érebos), ed Ἔρως (Érōs) ne nasce e a sua volta genera. Là dove Esiodo tiene separati la condizione (Ἔρως) e l’atto (l’unione), l’orfismo li fonde in un solo principio generante che scavalca l’unione di due.

Va segnalato, per onestà, che la ricostruzione di Φάνης (Phánēs) nel solo Papiro di Derveni è controversa: c’è chi ne nega la presenza in quel poema specifico, mentre la sua centralità è certa nella tradizione rapsodica.^[28] Ma per il nostro scopo basta il dato comparativo, che è solido: la Grecia arcaica e classica ha pensato il venire-all’essere del cosmo in forme concorrenti, e la scelta esiodea — l’unione di due come modo, sorretta da una condizione che non genera — è una scelta, non un’ovvietà. Lo conferma, da ultimo, lo sfondo vicino-orientale: West ha mostrato i debiti della Teogonia verso i miti di successione hurrito-ittiti e verso la cosmogonia babilonese,^[29] ma la distinzione dei modi del generare e la formularità di φιλότητι μιγεῖσα (philótēti migeîsa) restano specificità greche ed epiche. Il modo sessuato, come categoria distinta e marcata, è un’elaborazione di Esiodo prima che un dato della natura.

Ciò che la riproduzione dimentica

Resta una domanda che il modo, una volta inteso, rivolge al presente; e va posta con misura, senza che il mito si faccia pulpito. Dicevamo all’inizio che per noi moderni generare per unione è anzitutto ri-produrre: replicare il medesimo, governarne l’esito. Il modo sessuato esiodeo nomina esattamente ciò che questa riduzione dimentica: che l’unione di due distinti non replica nessuno dei due, ma fa venire all’essere un terzo che non c’era — la luce dai genitori del buio. Generare con l’altro è, nella sua forma pura, il contrario del riprodurre: è produrre il diverso, non il medesimo.

Questa lettura del presente alla luce della categoria mitica è nostra, e non una lezione che gli antichi vorrebbero impartirci; lo dichiariamo perché non si scambi il nome di un autore per un argomento. Detto questo, la categoria esiodea funziona da analizzatore di una diagnosi che non riguarda i sentimenti, ma le forme del produrre. La parola che abbiamo adoperato — ri-produrre — porta in sé il suo problema, ed è il problema che Walter Benjamin nominò per l’opera d’arte: nel regime della riproducibilità ciò che si dilegua è l’hic et nunc, l’esistenza unica e irripetibile di ciò che viene all’essere, sostituita dalla serie del medesimo. E ciò che Benjamin descrive come perdita, Günther Anders lo descrive come produzione: il mondo ridotto a matrice, dove le cose vengono al mondo già in serie, esemplari intercambiabili di un medesimo stampo, e l’uomo stesso si adegua a un universo di repliche.^[30] Né l’uno né l’altro trattano Esiodo: il ponte è esterno, e per questo lo segnaliamo come tale. Ma è un ponte che regge — al livello del produrre tecnico, e lì soltanto: la riproducibilità dell’opera (Benjamin) e la produzione seriale (Anders) condividono con la «replica» la perdita dell’unico e dell’irripetibile. Al polo biologico, invece, l’analogia si rovescia, perché la riproduzione sessuata produce proprio il non identico; ed è bene tenere distinti i due sensi della parola, che la diagnosi d’apertura confondeva. Vale anche registrare che alla diagnosi della modernità come culto della replica si oppone una controdiagnosi accreditata — la modernità come imperativo del nuovo e accelerazione —, che inverte il quadro qui assunto.^[31] Nei termini del nostro modo, ciò che Benjamin chiama perdita dell’hic et nunc e Anders produzione del seriale è il rovescio esatto di ciò che il modo sessuato custodisce: non la replica di una forma data, ma il venire-all’essere di un vivente che, generato da due, non è nessuno dei due. Non serve la lingua dell’allarme — il «abbiamo perduto», il «dobbiamo recuperare». Diciamo soltanto che la Teogonia tiene aperti i suoi modi del generare, e che una cultura la quale ne conosca uno solo — e per giunta ridotto a replica — ha qualche ragione per non riconoscersi più, fino in fondo, nel verso in cui dalla notte nasce il giorno.

Παιδεία

 Se il modo dell’unione è il contrario del riprodurre, tocca alla formazione la domanda più diretta: che cosa significa educare secondo questo modo, e non secondo la replica. Ciò che distingue il modo della philótēs non è anzitutto il prodotto, ma la condizione: esso chiede due, e genera soltanto se due si volgono l’uno all’altro. È questo a separarlo dal far tornare il medesimo, dove uno solo dispone di ciò che produce. Trasferire una categoria cosmogonica al rapporto formativo non è un dato delle fonti, è una lettura del presente lavoro, e come tale va dichiarata; ma è una lettura che il verso 125 della Teogonia rende possibile con singolare precisione, perché là, per la prima volta nel poema, ciò che viene all’essere nasce dal volgersi reciproco di due distinti, e non da uno solo.

Resta da dire perché educare secondo questo modo, e non secondo la replica, sia un bene, e non semplicemente una possibilità fra le altre: una norma non discende da una descrizione senza una ragione di valore che la sorregga. La ragione, qui, è che la persona che si forma è un inizio, non la continuazione di chi la forma. Educare secondo il modo della philótēs è perseguire questo bene: custodire l’inizio irriducibile dell’altro invece di ricondurlo al già noto. La descrizione cosmogonica offre la figura di questo bene, ma la sua forza vincolante viene dal riconoscimento dell’altro come inizio, non dal mito; il verso 125 lo illustra, non lo fonda.

Il modo che si compie al verso 125 della Teogonia, dove dall’unione di Notte ed Èrebos viene all’essere la luce, è già stato illustrato nella sua portata filologica. Qui se ne raccoglie soltanto l’esito, per trasporlo sul piano della formazione: maestro e allievo stanno l’uno all’altro come i due distinti che si uniscono, e ciò che si genera non è una replica di nessuno dei due, ma la persona nuova che l’allievo diventa, e che né il maestro né l’allievo erano prima dell’incontro. L’analogia ha un suo limite, che conviene dichiarare: nella cosmogonia i due generano un terzo separato da entrambi, mentre nella formazione il generato non è un terzo accanto ai due, ma uno dei due che diventa altro da sé. Ciò che si trasferisce non è la struttura dell’unione, ma il suo senso: si genera un altro, non si riproduce un modello.

Martin Buber ha dato a questo modo una delle sue formulazioni più precise. Il fatto educativo, scrive, non accade dentro il maestro e nemmeno dentro l’allievo, ma nello spazio fra loro, in quel tra che è la regione propria di ogni relazione viva. La lezione autentica non è la trasmissione di un contenuto che il maestro già possiede e l’allievo riceve intatto: è un accadimento che si sviluppa in una sorpresa reciproca, dove ciò che emerge non era previsto da chi insegna né da chi apprende.[32] Come dall’unione di due oscurità nasce la luce, dall’incontro di maestro e allievo nasce una persona, un sapere, una direzione che nessuno dei due aveva prima. Generare con l’altro comporta che ciò che nasce, in questa prospettiva, sfugga al controllo di chi lo genera.

Perché il modo è asimmetrico

Il modo della philótēs unisce due distinti, ma non li fonde. La relazione formativa aggiunge a questa unione un tratto che il modo cosmogonico non possiede, perché al verso 125 i due si mescolano alla pari: la sua asimmetria. A fondarla è Buber, con un atto che chiama Umfassung, inclusione: l’educatore vive la relazione anche dal lato dell’allievo, sente la lezione come la sente chi la riceve, abita per un momento la posizione dell’altro senza cessare di occupare la propria. All’allievo, sostiene Buber, non è chiesto il gesto inverso, e definisce per questo il rapporto pedagogico come una forma concretamente unilaterale dell’inclusione.[33] La ragione che Buber adduce, e che la critica successiva ha discusso, è strutturale e non gerarchica: se l’allievo dovesse a sua volta vivere la relazione dal lato del maestro, uscirebbe dal proprio apprendere per prendersi cura dell’insegnare altrui, e cesserebbe in quell’istante di essere colui che si forma. Una reciprocità piena trasformerebbe le due posizioni distinte in un riflesso l’una dell’altra. L’asimmetria, in questa lettura, è ciò che impedisce alla relazione di chiudersi in cerchio: i due restano due, e solo perché restano due può nascere da loro qualcosa di nuovo.

Lo specchio al posto del figlio

Esiste un modo di stare con chi cresce che rovescia la philótēs nel suo contrario, e ha un nome preciso: la proiezione dell’attesa. Alice Miller ha descritto la madre che, invece di guardare il bambino reale, unico e indifeso che ha davanti, guarda in lui le proprie aspettative, i propri timori, i propri piani. Il bambino, dotato di una sensibilità precoce, intuisce ciò di cui l’adulto ha bisogno e impara a fornirlo: diventa ciò che lo sguardo del genitore richiede, e perde l’accesso a ciò che è.[34] Lo sguardo che doveva rispecchiarlo lo ha invece plasmato, e ciò che cresce non è una persona nuova, ma il prolungamento delle attese di chi l’ha allevata. Come si è visto nella Παιδεία su Ἔρως, la vita che rifiuta lo scioglimento si replica nel falso sé; qui lo stesso esito si raggiunge per un’altra via, non il rifiuto interiore della potenza, ma la pressione esterna dell’attesa, che ottiene il medesimo risultato: un soggetto che replica ciò che gli è richiesto invece di generare ciò che sarebbe.[35]

Conviene qui evitare un equivoco. Trasmettere il mondo a chi cresce, consegnargli una lingua, un sapere, una forma, non è il contrario del generare: ne è la condizione, perché un essere nuovo nasce dentro un mondo, non nel vuoto. Ciò che rovescia la philótēs non è la trasmissione, ma la sua riduzione a replica, quando trasmettere smette di servire la nascita dell’altro e serve la sua copia. La stessa dinamica governa l’educatore, non soltanto il genitore. Il maestro che cerca discepoli a propria immagine, l’istituzione che chiama formazione la produzione di esemplari conformi, il genitore che vuole ritrovarsi nel figlio trattano chi cresce come la replica attesa di un modello, e misurano la riuscita dalla fedeltà alla copia. Ottengono, nei casi migliori, una copia riuscita, che è, nella lettura che qui si avanza, il fallimento mascherato dell’atto di generare. L’aspettativa proiettata non nuoce perché troppo alta o troppo bassa: nuoce perché, qualunque sia il suo contenuto, fa dell’altro lo specchio di chi la nutre, e uno specchio non fa nascere nulla, restituisce un’immagine.

Cosa accade quando si genera l’altro

Quando il modo opera, e non lo specchio, accade ciò che Hannah Arendt ha nominato natalità. Ogni nascita immette nel mondo un inizio: qualcuno capace di cominciare ciò che non si lascia dedurre da quanto è venuto prima, e di cui non si può sapere in anticipo cosa farà. L’essere umano non viene al mondo per ripeterlo, ma per inaugurarlo di nuovo. Arendt non ne trae una pedagogia della spontaneità: l’educazione, scrive, è conservatrice nel senso della conservazione, perché ha il duplice compito di proteggere la novità del bambino dal mondo e il mondo dalla novità, e di introdurre il nuovo nel vecchio invece di abbandonarlo a sé.[36] Generare l’altro, allora, non significa lasciarlo crescere senza forma, ma custodirne l’inizio mentre lo si accompagna nel mondo che lo precede. È il contrario sia della copia sia dell’abbandono: è il rischio di consegnare al mondo qualcuno che lo cambierà.

Ciò che si genera, nel modo della philótēs, diventa altro da chi lo ha generato, e questo diventare-altro non è il guasto della relazione ma il suo compimento. Lévinas lo ha detto della fecondità con una formula che vale per ogni generazione, biologica o educativa: il figlio è me stesso e non me stesso. Nasce da me, porta il segno dell’incontro che lo ha prodotto, e tuttavia è un’alterità che non possiedo, una libertà che comincia dove la mia finisce.[37] Chi educa secondo questo modo riceve precisamente questo, non un prolungamento di sé, ma un altro che gli sfugge. L’allievo che supera il maestro andando dove il maestro non sarebbe mai andato, il figlio che sceglie una vita che il genitore non aveva immaginato, non tradiscono il legame: ne sono il frutto. La luce che nasce dalle due oscurità non somiglia ai genitori, e in questa dissomiglianza sta il segno che si è generato e non riprodotto.

Si forma un essere umano soltanto generando con lui, mai al posto suo, e ciò che si genera non torna indietro identico a chi l’ha generato. Educare secondo il modo della philótēs è acconsentire all’irripetibile. Nessuna tecnica lo assicura, perché le tecniche producono il previsto, e il previsto è una replica. Resta la disponibilità a entrare in un’unione il cui frutto non si conosce in anticipo e a riconoscerlo, quando viene, come altro da sé. È il rischio che ogni generazione vera corre, ed è la sola cosa, in qualunque età della vita, che meriti il nome di formazione.

Ἐπιτάφιος λόγος

Una volta soltanto, e non di più: è il pensiero che attraversa la nona delle Elegie duinesi di Rilke — l’essere stati terreni, anche una sola volta, che pare irrevocabile.^[38] Il modo sessuato del generare è il modo dell’una-volta: da questa unione, questi due, è venuto all’essere questo terzo che non c’era e non tornerà. La riproduzione promette la replica; l’unione che genera l’altro promette l’irripetibile.

Siamo partiti da una parola, φιλότης (philótēs), e l’abbiamo tolta dal trono su cui la si era talvolta collocata. Non è una Potenza: è un modo. Ma proprio perché è un modo, e non una figura, dice qualcosa che le figure non dicono — dice un come, e i come si possono apprendere o smarrire. La Teogonia conosce più di un come del venire-all’essere, e li tiene tutti, senza gerarchia: si emerge, si genera da sé, ci si unisce, si genera persino dal sangue versato. Il poema non gerarchizza; è il presente lavoro che, guardando da oggi, isola il modo dell’unione come quello che la cultura della replica dimentica. Detto questo: una cultura che riduca il modo dell’unione a tecnica della replica non perde una credenza: perde un modo di stare al mondo, la capacità di far nascere ciò che non si possiede già.

L’ἐπιτάφιος (epitáphios) dei Greci non sigillava una tomba: la riapriva come compito. Pericle, sui caduti, non commemorava per chiudere, ma perché i vivi continuassero. Così questo congedo. Non piangiamo un dio morto — φιλότης (philótēs) non era un dio —, e non annunciamo catastrofi. Constatiamo soltanto che il verso in cui due oscurità, mescolandosi, generano la luce è ancora lì, leggibile, e che la possibilità che esso nomina — generare con l’altro ciò che da soli non si darebbe — non è abolita da nessuna tecnica, ma solo, eventualmente, dimenticata. E ciò che è dimenticato si può tornare a ricordare.

Note