Si è fatto subito un gran parlare della prima Enciclica di Robert Francis Prevost, il primo Papa nord-americano della Chiesa, soprattutto per la presenza nel testo di una ingombrante presenza: l’intelligenza artificiale. In pratica, tutti i commenti usciti fin dalle primissime ore dalla pubblicazione del testo hanno posto al centro dell’attenzione l’I.A., come se il pensiero del Pontefice fosse rivolto solamente alle nuove forme di “umanità tecnologica” che stanno cambiando (pervasivamente e in silenzio) il nostro futuro.
Come non farlo, d’altronde? L’argomento appare sempre più di strettissima attualità, anzi diciamo pure che è “l’argomento” su cui ormai da settimane si incentrano i dibattiti (anche a sfondo “tuttologico”) che incardinano il pensiero di intellettuali, scienziati e politici non solo italiani ma un po’ di tutto l’occidente. E che sia adesso anche la Chiesa ad occuparsene, e addirittura un’Enciclica papale, uscendo così (quanto meno apparentemente) fuori dal suo consueto messaggio evangelico, diventa quindi un fatto di un’importanza storica fondamentale, ben al di là delle mura vaticane. Su questo è difficile non concordare.
Ma non è solo per il riferimento all’I.A. (che pure occupa una parte importante del testo) che la “Magnifica humanitas” di Papa Leone XIV va letta con grande attenzione, dato che nei circoli più ristretti dell’intelligentia dottrinale (non solo cattolica) il suo impatto è stato probabilmente ancor più imponente, coinvolgendo come uno tsunami scienza e teologia, filosofia e antropologia, alimentando con linfa nuova una Pastorale indirizzata non solo alla storia ma anche al futuro.
Proverò quindi anch’io, dopo una lettura molto meditata, a proporre qualche riflessione sui suoi contenuti.
Una rilettura della dottrina sociale della Chiesa nell’Enciclica papale
Nella parte introduttiva del testo, Prevost parla subito del «tempo dell’intelligenza artificiale», quello in cui stiamo già vivendo, affermando chiaramente che è un tempo «in cui la dignità umana rischia di essere oscurata da nuove forme di disumanizzazione». Ma la sua parola non è “contro” la tecnologia e la scienza (da cui le forme di intelligenza artificiale promanano), dato che la loro evoluzione non può subire ostacoli estemporanei, men che mai per mano di una Chiesa che è ancora costretta a fare ammenda del suo “grande peccato” dell’era moderna: la condanna della scienza che voleva liberarsi dalla dottrina teologica ai tempi di Galileo Galilei.
Oggi la cautela con la quale la teologia cattolica deve muoversi porta, correttamente, a deviare il suo campo d’azione verso l’applicazione delle scienze e delle tecnologie e non più verso i loro temi concettuali. Qual è l’uso che se ne fa? Chi ne beneficia e chi no? Chi le guida e chi ne controlla lo spazio d’azione? Da qui l’esigenza che se ne faccia un uso consapevole e che tutti ne possano beneficiare senza discriminazioni. Questi capisaldi sono i fondamenti dottrinali di Leone XIV per «restare profondamente umani, custodendo con amore quella magnifica umanità che ci è stata donata e mostrata nella sua pienezza in Cristo, e che nessuna macchina potrà mai sostituire nel suo splendore», come recita il testo della sua Enciclica, che continua mettendo l’accento su quello che è il concetto di progresso: «Il vero progresso nasce sempre da un cuore aperto all’altro, da un’intelligenza disponibile all’ascolto, da una volontà che cerca ciò che unisce più che ciò che separa». La Chiesa non entra più, quindi, nel merito dei contenuti scientifici o tecnologici in astratto, ma in quello del loro uso concreto, della loro disponibilità, finanche del controllo (come vedremo più avanti) che si fa di loro, dato che «anche l’intelligenza artificiale va compresa non come un’appendice tematica, o come un’emergenza da gestire, ma come una trasformazione che interpella dall’interno le categorie della Dottrina sociale e ne domanda un ulteriore sviluppo, nella fedeltà al Vangelo».
Ricondurre il processo della modernità e il discorso scientifico e tecnologico nel solco della Dottrina sociale della Chiesa diventa subito, quindi, il cuore del messaggio di Papa Leone XIV, assumendo fin dalle prime pagine una pregnante profondità: «una Chiesa che cammina con l’umanità riconosce l’autonomia delle realtà terrene e la distinzione tra comunità ecclesiale e comunità politica e, proprio per questo, ambisce a servire il bene comune». La premessa è chiara: la Chiesa fa parte della storia, ma la storia non si conclude nella Chiesa, né nel Vangelo, né nella dottrina insita in una teologia, per quanto questa aspiri all’universalità. «Desideriamo entrare in dialogo con tutti gli uomini e le donne del nostro tempo, insieme ai quali prendiamo parte agli avvenimenti, alle domande e alle aspirazioni dell’umanità. Vogliamo individuare, insieme con loro, nuove strade per il bene comune e la promozione di una vita dignitosa per tutti»: questo è il compito che oggi è affidato alla Chiesa, che peraltro – secondo Prevost – è pienamente consapevole che la storia è un percorso che produce la sua interezza attraverso il continuum fra passato, presente e futuro, dato che «ogni generazione riceve in eredità il compito di dare forma al proprio tempo: di far maturare la storia come luogo in cui la dignità di ogni persona sia custodita, la giustizia promossa e la fraternità resa possibile. Ma su ogni epoca incombe il rischio di costruire un mondo disumano e più ingiusto»; ed è su questo che la Chiesa, secondo Leone XIV, è chiamata a intervenire (e sente il dovere di intervenire).
Leone XIV è il primo Papa agostiniano che si insedia dopo due millenni sul trono di Pietro. Poco si è scritto su questo particolare, così come poco si scrisse al tempo sul fatto che Jorge Mario Bergoglio, il predecessore, fosse il primo Papa che proveniva dall’ambito dei Gesuiti. Sono due mondi interni al cattolicesimo non sempre ben visti da chi non ne fa parte, e si sa che nei conclavi per l’elezione di un Pontefice i conflitti, le gelosie e le ripicche fra le alte gerarchie del cattolicesimo contano molto e consentono alla fine di influire sulle decisioni che portano alla fumata bianca. Ma, se per la “Societas Iesu” fondata da Ignazio di Loyola in piena epoca controriformista queste gelosie possono essere considerate lo strascico dei conflitti interni che scossero il Papato in quei secoli bui, lo stesso non può affatto dirsi per gli Agostiniani, un Ordine religioso che si rifà all’insegnamento di sant’Agostino, il più importante fra i “Dottori della Chiesa”, che è sempre stato un modello per tutto il cristianesimo (e non solo per il cattolicesimo); il che, quindi, non spiega perché si siano dovuti attendere tanti secoli per innalzare al soglio di Pietro un confratello Agostiniano, appunto Robert Francis Prevost.
Dicevamo che l’insegnamento di Sant’Agostino è considerato patrimonio teologico irrinunziabile di ogni cristiano. Al di là delle “Confessioni”, è ai ventidue volumi de “La città di Dio”, scritti fra il 413 e il 426, che si fa di norma riferimento: si tratta di un’opera dottrinaria che non a caso nella “Magnifica humanitas” Papa Leone XIV cita fin dalle prime pagine. In essa si parla del mondo come «frutto della città terrena, segnata dal peccato dell’uomo e dall’amor di sé, e della città celeste, luogo della Grazia e dell’amor di Dio». Uno dei punti cruciali di quel testo è proprio nel riconoscimento che «in tutte le civiltà ci sono uomini che appartengono all’una o all’altra. Inoltre, scorgendo la Provvidenza a guida dell’intera storia, ogni avvenimento e ogni singola vicenda personale s’illuminano di significato». Papa Leone XIV sottolinea che il “De civitate Dei” «fornisce, non solo alle dottrine politiche, ma a una storiografia, che è nello stesso tempo una pubblicistica, le concezioni fondamentali: del peccato d’origine, causa prima dei mali degli uomini, guerre e discordie, e della pace come massimo dei beni».
Nel contempo Prevost prova a ripercorrere tutte le tappe salienti della Dottrina Sociale della Chiesa, congiungendo come in un gioco enigmistico, nella seconda parte della sua Enciclica, i punti nodali fatti propri da tutti i Papi che l’hanno preceduto a partire dal suo predecessore nel nome, quel Leone XIII autore nel 1891 di un’altra Enciclica di immenso impatto ancora oggi, la “Rerum novarum”, che ha costituito una pietra miliare nell’evoluzione del magistero sociale dato che con essa per la prima volta la Chiesa cattolica prendeva posizione in ordine alle questioni del mondo contemporaneo, a partire da quelle relative al mondo del lavoro e alla proprietà privata emerse con la rivoluzione industriale e le dispute tra il liberismo e la dottrina marxista, chiarendo che il lavoro non è una merce, ma un’attività umana finalizzata al sostentamento e alla realizzazione della persona. «La Dottrina sociale», puntualizza e sottolinea adesso il Papa, «non pretende di sostituirsi alle responsabilità della politica e delle istituzioni, ma si offre come sostegno al discernimento comune, aiutando a riconoscere e promuovere ciò che serve alla dignità delle persone, alla vitalità delle comunità e al bene di tutti», senza escludere nessuno, comprese quindi le persone che potrebbero apparire “pietre scartate”, cioè i poveri, i malati, i migranti, i piccoli, che «diventeranno testata d’angolo».
Oggi per Papa Leon XIV la Chiesa non solo deve essere presente nel “mondo della famiglia umana”, ma deve saper riconoscere «nelle domande e nelle sfide del tempo attuale il luogo nel quale esercitare la propria vocazione all’ascolto, al dialogo e al servizio, lasciandosi interpellare da tutto ciò che riguarda l’esistenza degli uomini e delle donne di oggi». In queste parole, nient’affatto banali, non vi è retorica politica, né teologia dogmatica, ma il senso più profondo di una “pastorale universale”: «questo intreccio di vita con i popoli fa comprendere [alla Chiesa, ndr] sempre più che la sua missione ha una portata storica e comporta una responsabilità nei confronti del modo in cui si tessono le relazioni sociali». Per questo la Chiesa contemporanea «non può considerarsi estranea ai dinamismi che configurano il volto della società. Anzi, partecipa con impegno ai percorsi attraverso cui la società stessa cresce e si organizza, e offre il proprio contributo al raggiungimento di una convivenza più giusta e fraterna».
Prevost riprende qui anche alcuni assunti della teologia di Papa Francesco, ma citando altresì le più importanti argomentazioni emerse nel linguaggio teologico post-conciliare, li evolve in una visione dinamica in cui la Chiesa non è più “la storia”, ma solo parte (ancorché significativa e pregnante) di essa. Scrive testualmente: «Riconoscendo che Dio accompagna la libertà degli esseri umani nel farsi della storia, il Concilio Vaticano II affermava la distinzione tra comunità ecclesiale e comunità politica, evidenziando come ciascuna di esse debba operare nella più piena autonomia. La presenza della Chiesa nel mondo si esprime così anche nel suo rapporto con la società civile e con le istituzioni pubbliche. Nel dialogare con esse, la Chiesa riconosce il valore delle realtà sociali e politiche e ne rispetta la responsabilità propria, sostenendo tutto ciò che tutela la vita delle persone e rafforza le fondamenta del tessuto sociale. Essa non pretende di assumere le funzioni che competono allo Stato; al contrario, ne stima il servizio al bene comune e riconosce con convinzione la responsabilità che le istituzioni civili esercitano nella società. Allo stesso tempo, la missione che le è affidata la induce a non rimanere distante dalle sofferenze concrete degli uomini e delle donne del nostro tempo».
Altrettanto importante è il passo dell’Enciclica in cui Papa Leone XIV evidenzia che «la Chiesa considera come compagni di cammino tutti coloro che cercano sinceramente la verità, la bontà e la bellezza, ritenendoli preziosi alleati nella difesa della dignità di ogni persona e nella custodia del creato». Riprendendo anche qui alcuni assunti emersi nel Concilio Vaticano II, il ruolo della Chiesa diventa così quello di «ascoltare, discernere e interpretare i segni dei tempi»: sa quasi di rivoluzionario, soprattutto rispetto alle precedenti teologie pre-conciliari, l’affermazione di Prevost che «la Chiesa non teme l’incontro con il sapere umano». Semmai «la Parola di Dio offre criteri affidabili per orientare i cammini della giustizia e aprire vie di riconciliazione e di pace tra gli esseri umani».
Quindi il ruolo della Chiesa non è più quello dogmatico e apicale nella cultura del tempo passato: viene riconosciuto proprio da un Agostiniano che, «quando si tratta di declinare questi criteri nelle complesse situazioni del nostro tempo, risulta essenziale il contributo della filosofia e delle scienze umane e sociali, che aiutano a comprendere e analizzare più a fondo le dinamiche culturali, economiche e politiche». La teologia opera quindi al fianco delle scienze umane e sociali, così come della politica e dell’economia, e ovviamente della scienza e della tecnica. E su molte questioni specifiche la Chiesa di Prevost non pretende di offrire «una parola definitiva», ma «riconosce l’importanza di ascoltare la ricerca scientifica e di favorire un confronto serio e leale tra studiosi, accogliendo la diversità delle opinioni».
Leone XIV cita in ogni caso alcuni passi fondamentali di Encicliche di suoi predecessori per fornire una linea unitaria al percorso pastorale (e dottrinale) del suo papato, evidenziandone la stretta continuità con le istanze emerse con il Concilio Vaticano II che segnò un punto di svolta nell’autocomprensione della Chiesa nel mondo contemporaneo. Nella Costituzione pastorale “Gaudium et spes”, promulgata da Papa Paolo VI alla fine del Concilio, per esempio, veniva ridefinito il rapporto tra la Chiesa Cattolica e la società moderna. Già in quel momento veniva consegnata al mondo, secondo Prevost, «l’immagine di una Chiesa che si fa prossima all’umanità, compromessa con il mondo, e impegnata a riflettere non su schemi astratti, ma a partire dalla concretezza delle situazioni storiche». E se nella sua Enciclica “Pacem in terris”, rivolgendosi per la prima volta non solo ai fedeli ma a tutti gli uomini di buona volontà, Papa Giovanni XXIII collegava in modo organico la dignità della persona al riconoscimento di diritti e doveri fondamentali e proponeva un ordine della convivenza anche sul piano internazionale fondato su verità, giustizia, amore e libertà, adesso per Papa Leone XIV, di fronte a un tempo attraversato da conflitti diffusi e da nuove forme di interdipendenza globale, restano ancora più significativi sia il riferimento ai diritti umani come grammatica condivisa, sia la convinzione che la pace duratura richieda istituzioni e relazioni tra i popoli ispirate alla dignità di ogni persona.
Per la Dottrina sociale della Chiesa, finché nel mondo vi saranno popoli esclusi da uno sviluppo degno dell’essere umano, la comunità cristiana non potrà accontentarsi di proclamare la pace in astratto, ma dovrà lasciare che il Vangelo giudichi, a partire da chi ne resta ai margini, quelle strutture economiche e politiche che, come avrebbe ricordato Giovanni Paolo II, possono diventare vere e proprie «strutture di peccato», perché nessuna persona e nessun popolo sia trattato come sacrificabile nei processi di sviluppo. Non poteva mancare nella “Magnifica humanitas” una citazione di Papa Giovanni Paolo II e della sua Enciclica “Sollicitudo rei socialis”, nella quale Karol Wojtyla parlava già esplicitamente della piaga del sottosviluppo riconoscendo il fallimento di molti tentativi di colmare il ritardo economico dei popoli poveri e di accompagnarne l’industrializzazione, constatando la persistenza e talvolta l’allargamento del divario tra il nord e il sud del mondo; il Papa che sarebbe stato l’artefice della caduta del comunismo denunciava infatti anche quei meccanismi economici, finanziari e commerciali che, gestiti dai Paesi più forti del mondo, favoriscono strutturalmente solo i loro interessi e soffocano le economie più deboli; e parlava della solidarietà come di una «corresponsabilità concreta tra persone, popoli e nazioni, una forma di amicizia sociale o carità politica orientata alla “civiltà dell’amore”», come peraltro già aveva invocato Paolo VI.
Prevost cita anche Papa Benedetto XVI e la sua “Caritas in veritate”, un’altra Enciclica che aveva ripreso e approfondito il concetto di sviluppo presentato nella “Populorum progressio” di Paolo VI, rileggendolo nell’orizzonte della globalizzazione: tale sviluppo – sosteneva anche Ratzinger – dovrebbe tradursi in «una crescita reale, estendibile a tutti e concretamente sostenibile», cioè in un progresso economico davvero inclusivo e rispettoso dei limiti del creato. Constatava però che nei Paesi ricchi si formano nuove categorie di poveri e si moltiplicano forme inedite di esclusione, mentre nelle regioni più povere piccoli gruppi vivono in un benessere consumistico che convive con situazioni di miseria disumanizzante. Osservava inoltre che il nuovo sistema economico-finanziario globale, segnato da grande mobilità dei capitali e dei mezzi di produzione, ha ridimensionato il potere politico degli Stati e la loro capacità di orientare i processi economici. Per questo ribadiva che l’attività economica sovranazionale non può pretendere di risolvere i problemi sociali semplicemente ampliando la logica del mercato, ma dev’essere ordinata al bene comune, di cui la comunità politica porta una responsabilità propria e insostituibile.
L’impatto dell’I.A. sull’umanità e la speranza per il futuro
Puntando quindi a una cultura dell’incontro e a una politica capace di perseguire il bene comune, ecco affiorare nell’Enciclica “Magnifica humanitas” anche il «nuovo mondo» popolato dalle I.A., elemento fondamentale alla base della “quarta rivoluzione industriale”: ed ecco la risposta chiara e diretta del Pontefice agostiniano: «oggi, per custodire la persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale, dobbiamo tornare a riflettere sul bene comune, sulla destinazione universale dei beni, sulla sussidiarietà, sulla solidarietà e sulla giustizia sociale». Emerge chiaramente nel pensiero di Prevost che la tecnologia che ha prodotto l’I.A. è solo l’ultima che ha avuto origine dalla mente dell’uomo; ma, così come è avvenuto con tante novità emerse nel passato, anche l’I.A. (che di per sé non è né buona in assoluto, né cattiva in assoluto) non appare ancora indirizzata del tutto al bene comune. «In un mondo segnato da relazioni sempre più strette tra persone, comunità e nazioni, la solidarietà assume anche una dimensione globale».
Esiste per Leone XIV anche un legame, che aveva evidenziato più volte nel corso del suo papato Benedetto XVI, tra sviluppo, giustizia e responsabilità verso le generazioni future; e se lo sviluppo autentico richiede anche una solidarietà inter-generazionale e un’attenzione ai vincoli che ci uniscono all’ambiente naturale, per Prevost «oggi questa responsabilità si estende anche alle infrastrutture digitali e informative: come l’ambiente naturale, anche l’ecosistema digitale può essere custodito o sfruttato, condiviso o monopolizzato. La solidarietà chiede che le scelte in materia di dati, algoritmi, piattaforme e intelligenza artificiale tengano conto non solo del vantaggio immediato di alcuni, ma dell’impatto sull’insieme dei popoli e sulle generazioni che verranno».
I pericoli potenziali dell’intelligenza artificiale e quelli già più concreti del suo uso (e abuso) si legano per Prevost ai pericoli che l’uomo stesso sta causando all’ambiente in generale: ambiente naturale, ambiente sociale e ambiente digitale sono un tutt’uno; e proprio per questo oggi parlare di giustizia sociale significa anche confrontarsi sia con l’abuso che l’uomo ha fatto del mondo naturale, sia dei danni che può arrecare con la creazione e l’uso non etico delle tecnologie digitali. «La diffusione di reti globali, piattaforme e sistemi di intelligenza artificiale cambia il modo di informarsi, di comunicare, di accedere ai servizi. La giustizia esige che si impedisca la nascita di nuove forme di esclusione e privazione di libertà: persone e popoli a cui è negato o ostacolato l’accesso alle tecnologie di base, comunità esposte a sorveglianza invasiva, gruppi sociali penalizzati da algoritmi opachi che riproducono pregiudizi e discriminazioni. Un ordine sociale giusto nel tempo del digitale è quello che garantisce a tutti un accesso equo alle opportunità, protegge i più piccoli e i più fragili, contrasta l’odio e la disinformazione, sottopone a controllo pubblico l’uso dei dati e delle tecnologie, così che il criterio non sia il solo profitto ma la dignità di ogni persona e il bene dei popoli».
Nella terza parte della sua Enciclica, Leone XIV paragona quindi i progetti in corso sull’Intelligenza Artificiale al progetto biblico della torre di Babele, simbolo del rischio massimo della presunzione dell’uomo e del suo desiderio di superare qualsiasi suo limite, definendolo un «progetto di dominio che finisce per disumanizzare». La Chiesa, ribadisce, non è contro la tecnologia, ma Prevost collega coraggiosamente il suo pensiero sull’I.A. ai principi della Dottrina sociale della Chiesa che ha fin qui continuamente citato nell’ambito delle forme incontrollate di economia, del libero accesso alle risorse e della esigenza di non ledere mai la dignità della persona, precisando che «in molti casi nel contesto digitale, il controllo delle piattaforme, delle infrastrutture, dei dati e della capacità di calcolo non è appannaggio degli Stati, ma di grandi attori economici e tecnologici che, di fatto, fissano le condizioni di accesso, le regole della visibilità e le possibilità stesse di partecipazione. Quando un potere di tale portata si concentra in poche mani, tende a farsi opaco e a sfuggire al controllo pubblico, e cresce il rischio di uno sviluppo distorto che genera nuove dipendenze, esclusioni, manipolazioni e disuguaglianze».
Prim’ancora di dipingere scenari apocalittici o di ipotizzare futuri (im)possibili, Leone XIV quindi prende posizione chiara di fronte a questa evidente «concentrazione di potere nel mondo digitale», facendo emergere con chiarezza che «i grandi principi della Dottrina sociale diventano criteri per giudicare e discernere il nuovo scenario: la dignità inalienabile della persona, il bene comune, la destinazione universale dei beni, la sussidiarietà, la solidarietà e la giustizia sociale. Essi chiedono di verificare se il potere delle infrastrutture digitali e degli algoritmi favorisca davvero partecipazione e responsabilità, protegga i più fragili, assicuri un accesso equo alle opportunità e resti ordinato al bene di tutti». Per Leone XIV è proprio su queste premesse che va indirizzata ogni riflessione sul futuro digitale dell’umanità, studiando più da vicino che cosa sia l’intelligenza artificiale, quali possibilità apra e quali rischi comporti.
La visione lucidissima del Pontefice si traduce in una affermazione di princìpi chiara e inequivocabile: «È opportuno premettere due considerazioni», scrive: «la prima è che qualsiasi affermazione sull’I.A. rischia di diventare obsoleta in breve tempo, data l’impressionante velocità di sviluppo di questi sistemi. La seconda è che tutti noi, compresi coloro che li progettano, conosciamo poco del loro effettivo funzionamento. Le moderne intelligenze artificiali sono infatti più “coltivate” che “costruite”: gli sviluppatori non ne progettano direttamente ogni dettaglio, bensì creano un’architettura sulla quale l’I.A. “cresce”. Di conseguenza, aspetti scientifici fondamentali – come le rappresentazioni interne e i processi computazionali di questi sistemi – rimangono al momento sconosciuti. Si manifesta pertanto l’urgenza di un duplice impegno: da un lato, un approfondimento della ricerca scientifica, dall’altro, un esercizio di discernimento morale e spirituale».
Si tratta di argomenti fondamentali per chiunque studia da un punto di vista etico, filosofico o antropologico il mondo dell’I.A. e che anch’io ho approfondito in uno dei capitoli del mio recente libro “Neoumanesimo e transumanesimo nell’era dell’I.A.” (pubblicato nell’autunno del 2025), quando scrivevo a mia volta: «i modelli di deep-learning si sono evoluti e stanno continuando a evolversi e anche gli addetti ai lavori non sanno del tutto come ciò avvenga: d’altronde, anche se possiamo continuare a comprendere in questa loro evoluzione come lavorano e possiamo quindi interpretare le strategie usate per giungere alla soluzione che ci viene prospettata, gli algoritmi non forniscono delle “giustificazioni” su come sono giunti a darci le loro risposte […]. Diventa fondamentale comprendere se anche chi lavora accanto ai sistemi di I.A. è in grado di conservare questo tipo di relazioni di fiducia con la stessa I.A., cioè se è ancora in grado di capire come funziona quando, dopo la fase di deep-learning, diventa in qualche modo autonoma ed evolve i suoi metodi di soluzione ai problemi dati».
Prevost offre un’enunciazione fondamentale della necessità di preservare la dignità del singolo anche quando parla della possibilità odierna di abbandonarsi inconsapevolmente all’uso delle intelligenze artificiali reputandole un surrogato dell’umanità: ogni chatbot, ogni forma astratta o concreta di l.A. può indurre utenti poco consapevoli a rifugiarsi fra “le sue braccia”, illudendoli di essere in relazione con un “autentico soggetto personale”. Ma così viene lesa perfino la dignità dell’individuo, se non è più messo nella condizione di discernere ciò che è pari a sé (cioè umano) da ciò che invece non lo è: «quando la parola viene simulata, essa non costruisce una relazione, ma una sua parvenza. L’imitazione artificiale della relazione di cura o di accompagnamento può diventare pericolosa quando si insinua in un contesto povero di relazioni e di affetti reali: allora il rischio non è tanto che una persona creda di parlare con un’altra persona, ma che perda il desiderio stesso di cercare davvero l’altro».
Un altro passaggio fondamentale dell’Enciclica è quello in cui Leone XIV scrive: «Non basta invocare genericamente l’etica: servono quadri giuridici adeguati, vigilanza indipendente, educazione degli utenti, una politica che non abdichi al proprio compito. Altrimenti, il cambiamento sarà governato solo da logiche tecnocratiche e presentato come necessario e inevitabile, finendo per imporre regole dettate da chi possiede dati, infrastrutture e capacità di calcolo. Non possiamo limitarci a invocare la moralizzazione della macchina, il cosiddetto “allineamento” dell’IA a valori umani, senza avere il coraggio di porre una ulteriore condizione: la possibilità di discutere il codice etico da usare, sottoponendolo a criteri di giustizia sociale condivisa. Altrimenti, chi controlla l’I.A. imporrà la propria visione morale, che diventerà l’infrastruttura invisibile dei sistemi. Non serve un’I.A. più morale, se questa morale è decisa da pochi. Serve una politica più presente, capace di rallentare dove tutto accelera e di proteggere gli spazi in cui le comunità possono ancora partecipare e interrogarsi».
Serve capire prima di ogni cosa che cosa significa “custodire l’umano”. Al di là di quella artificiale, anche l’intelligenza umana, «se assolutizzata, finisce per oscurare altre dimensioni essenziali della vita: l’affetto, la volontà, la dedizione e la relazione. Il potere tecnico, se non viene bilanciato, non ci rende più capaci: ci rende più soli, e più esposti a logiche di dominio e di esclusione». Le relazioni umane non possono essere surrogate da quelle artificiali; il contatto fra genitori e figli, le relazioni d’aiuto che si instaurano fra persone anziane e bisognose di cura e caregiver, la trasmissione della cultura fra alunni e insegnanti, i rapporti di lavoro improntati alla dignità del lavoratore e al ruolo insostituibile della “persona”, e quant’altro si concretizza attraverso i rapporti fra le persone non può essere sostituito o surrogato da alcuna forma di intelligenza artificiale, anche se la tecnologia ci sta pian piano offrendo la possibilità di farlo. L’attenzione dei vari attori sociali, in primis gli Stati, va quindi rivolta sull’effetto che sta avendo questa rivoluzione digitale sulla libertà umana, prendendo in considerazione efficacemente «come affrontare sia i rischi legati alla psicologia individuale che i grandi drammi sociali».
Ma qui l’attenzione di Prevost si sposta anche sulle dipendenze psicologiche che la “digitalizzazione delle coscienze” sta producendo: «non vanno sottovalutate le forme più sottili di dipendenza legate all’economia digitale dell’attenzione, dove piattaforme e servizi sono progettati per catturare il tempo e lo sguardo degli utenti, sfruttandone le fragilità e indebolendo la libertà interiore. Quando modelli imprenditoriali prosperano sulla debolezza umana, la persona è trattata come mezzo e non come fine, e chi progetta o finanzia questi sistemi assume una responsabilità morale che non può essere elusa». La sua conclusione è inequivocabile: per non rendere le persone schiave incoscientemente delle nuove piattaforme digitali sempre più controllate da algoritmi e soggetti nascosti e fortemente opachi, «è urgente promuovere un uso delle tecnologie che rafforzi la libertà interiore» e che impedisca qualunque forma anche potenziale di controllo sociale, già oggi «reso possibile dalla raccolta massiva di dati e dall’uso di sistemi algoritmici capaci di profilare, prevedere e orientare i comportamenti, spesso senza che le persone ne abbiano piena consapevolezza».
Nella “Magnifica humanitas” vi è chiara consapevolezza che anche la Chiesa ha il dovere (e non solo il diritto) di trattare questi argomenti così apparentemente lontani dalla teologia per salvaguardare l’umanità delle singole persone: «alla radice di questi problemi si trova una mentalità tecnocratica e post-umanista, che tende a considerare la persona come oggetto manipolabile o risorsa da ottimizzare, eliminando tutto ciò che pone limiti alla massimizzazione del profitto: ciò che conta è l’efficienza, non il rispetto della libertà e della dignità umana». Davvero coraggiosa è poi l’affermazione seguente di Papa Leone XIV: «alcune correnti post-umaniste arrivano persino a ipotizzare esseri umani “di seconda classe”, funzionali agli interessi di élite che si percepiscono superiori: una prospettiva inquietante, tanto più grave se si combina con strumenti tecnologici che ampliano in modo esponenziale il potere di controllo e di selezione».
Appare necessario spezzare le catene invisibili di questa nuova schiavitù: «Questa visione distorta della persona si traduce oggi in diverse forme di asservimento legate direttamente all’economia digitale. Nulla, nel mondo dell’I.A., è immateriale o magico. Ogni risposta che appare immediata e perfetta proviene da una lunga catena di mediazioni, da una rete estesa di risorse naturali, di infrastrutture energetiche e, soprattutto, di persone […]. In molti casi si tratta di giovani, per lo più donne, che lavorano duramente per compensi minimi. A questa fatica invisibile si aggiunge quella, ancora più brutale, dell’estrazione delle risorse necessarie alla produzione dei dispositivi e dei microprocessori su cui poggia l’I.A.». Insomma, per Prevost «non basta invocare l’efficienza, né celebrare i benefici dell’innovazione, se essi sono costruiti su una catena di sfruttamento che resta deliberatamente invisibile. Se una tecnologia promette emancipazione ma produce nuove forme di subordinazione globale contraddice il principio fondamentale della dignità della persona».
Nella quinta parte dell’Enciclica, Papa Leone XIV sposta la sua attenzione sull’uso che dell’I.A. si può ormai fare anche sotto forma di violenza non solo fra le singole persone ma anche fra i popoli e le nazioni: «la rivoluzione digitale sta modificando la grammatica dei conflitti. Alla guerra visibile si affiancano forme ibride: attacchi cibernetici, manipolazione dell’informazione, campagne di influenza, automazione di decisioni strategiche». Un approfondimento geopolitico giunge laddove Prevost fa riferimento alle grandi potenze: «se guardiamo alle dinamiche mondiali, riconosciamo sempre più chiaramente l’espandersi di una cultura della potenza, fatta di polarizzazioni e violenze.
La moderna Babele non è soltanto il paradigma tecnocratico globalizzato, ma anche lo scontro a distanza tra imperialismi contrapposti, tra potenze che vogliono conservare il proprio primato e potenze che aspirano a conquistarlo, con una molteplicità di conflitti locali. È, inoltre, la corsa a sviluppare tecnologie sempre più potenti, o ad assicurarsene il controllo, secondo una dinamica disumanizzante che sembra non conoscere limiti […]. Sono quindi ancora attuali le parole del Concilio Vaticano II sull’interdipendenza crescente tra i popoli: il bene comune assume sempre più una dimensione universale, con diritti e doveri che riguardano l’intera famiglia umana». Da qui l’esigenza assoluta di invertire l’andamento della storia e imparare a costruire tutti insieme la “civiltà dell’amore”, disarmando le parole, costruendo la pace nella giustizia, rilanciando ogni forma di dialogo e imparando nuovamente ad avere “speranza”.
L’uomo moderno – sembra alla fine scrivere Papa Leone XIV – continua sempre più ad avere un atteggiamento predatorio sulla sua stessa vita e sul mondo, strappandoli entrambi dalle mani di chi glieli ha donato; vuole essere padrone del mondo, padrone di sé stesso, dimenticando gli altri e le altre creature; ma questo lo impoverisce proprio quando egli pensa di essersi nel frattempo arricchito, sprofondandolo nella solitudine esistenziale, nella violenza contro i suoi simili e contro le diversità del mondo, nei conflitti ideologici e politici e nelle guerre. Il messaggio finale del Papa appare quindi chiaro: senza Dio, un’umanità che potrebbe essere “magnifica” finirebbe per perdersi e annientarsi del tutto. «Oggi il nostro costruire deve avere come fondamento la relazione con Dio, come regola l’accettazione del limite umano quale realtà naturale e positiva, come stile la corresponsabilità e il linguaggio evangelico».
E se molti Papi hanno guardato al presente per i contenuti delle loro Encicliche, le parole con cui Prevost chiude questa sua prima Enciclica sembrano riallacciarsi direttamente a quelle coraggiose pronunziate all’inizio del suo pontificato (e poi anche in varie ulteriori occasioni) da Karol Wojtyla, un Papa che ha segnato davvero la storia del mondo contemporaneo: «Non abbiate paura»; un’esortazione che non si è mai limitata, chiaramente, al solo ambito religioso, ma che intendeva estendere l’apertura a Cristo al mondo intero e all’umanità tutta, quindi anche alla storia, alla cultura, ai sistemi politici ed economici, perché superare la paura dell’uomo moderno significa prima di tutto superare la sua indifferenza e il suo nichilismo.
Anche le parole di Leone XIV diventano basilari per comprendere la forza e l’attualità di un nuovo linguaggio che punta all’inclusione e alla fraternità esistenziale e che proietta la Chiesa a guardare lontano, capace non solo di parlare del passato (e magari del presente). Rivolgere l’attenzione al futuro è il cammino pastorale indicato adesso fermamente da Prevost per la Chiesa di Roma: quel futuro in cui l’umanità si incarna come esito e insieme speranza della storia (e nella storia) e della vita: «diventiamo tessitori di speranza nel nostro mondo», è la sua esortazione, «condividendo ciò che siamo e ciò che abbiamo […], così che possiamo testimoniare la bellezza di una magnifica umanità abitata da Dio».
P.S.
Ho atteso vari giorni per scrivere qualcosa sulla “Magnifica humanitas” di Papa Leone XIV. Avrei potuto non farlo, sia chiaro! Non pretendo di dire cose tanto illuminanti da gettare una minima ombra su quanto è stato scritto finora da teologi, filosofi, intellettuali di vario genere, ecc. ecc.
Alcuni di questi testi li ho letto anch’io, e l’impressione generale che mi sono fatto è che ognuno abbia interpretato le pagine scritte dal Pontefice secondo una propria personale chiave di lettura, chi puntando al linguaggio, chi alla forma, chi ai contenuti teologici, chi in particolare a quelli così attuali (e tanto di moda) riguardanti l’I.A.
Personalmente, io ho preferito prendermi un po’ più di giorni in più per leggere l’Enciclica un po’ più a fondo, rileggendola anche più volte con attenzione in alcuni passaggi nel tentativo di cogliere il maggior numero di nessi e significati in essa presenti, prendendo pian piano una serie di appunti sui contenuti per me comunque più rilevanti; e, da antropologo culturale che si è spesso trovato ad affrontare autonomamente anche alcuni degli argomenti contenuti nell’Enciclica, ho tratto le mie personali conclusioni, che poi sono quelle che ho scritto.
Alla fine, e a margine di tutto, continuo in ogni caso a pormi una domanda che tuttavia so essere senza alcuna possibile risposta: perché la Chiesa ha atteso tanti secoli per innalzare al trono di Pietro un Agostiniano?