Il Prof. Piero Dominici (PhD, professore associato presso l’Università degli Studi di Perugia, scienziato sociale e filosofo, educatore e pensatore sistemico, Direttore Scientifico di CHAOS e – tra i più recenti incarichi internazionali – Executive President of the Board of Directors dell’International Engineering and Technology Institute (IETI) e Advisory Board Member presso l’Interdisciplinary Social Science Research Network, è da tempo impegnato in una riflessione profonda sulla complessità come paradigma epistemologico, etico e politico. Nei suoi scritti – tra cui i più recenti Proprietà emergenti. «Emergent properties»: dimensioni qualitative del sociale e sfide epistemologiche dell’Intelligenza Artificiale (FrancoAngeli, 2024) e Oltre i cigni neri. L’urgenza di aprirsi all’indeterminato (FrancoAngeli, 2023) – emerge con chiarezza l’urgenza, necessaria, di superare le semplificazioni, di ripensare i processi formativi e di restituire alla vulnerabilità, all’errore e all’indeterminato un ruolo generativo all’interno del pensiero critico.
Nell’Antropologia dal punto di vista pragmatico, Kant aveva già indicato un sentiero in cui conoscenza, etica e aspirazioni di senso si intrecciano nella forma di una domanda che non è mai puramente teorica: “Che cosa è l’uomo?”. Quando Michel Foucault torna su questa interrogazione, all’inizio del suo percorso filosofico, essa si trasforma in un gesto archeologico che scava nei dispositivi storici della soggettività e che, progressivamente, conduce a una radicale riformulazione della “cura di sé” come pratica etico-politica. In un tempo segnato dall’ipercomplessità, dall’accelerazione tecnologica e dalla crescente interdipendenza dei sistemi, tali interrogativi assumono nuove forme e nuove urgenze. La questione antropologica si innesta così nel cuore delle sfide epistemologiche contemporanee, interrogando il senso stesso del conoscere, dell’educare e dell’agire collettivo.
La conversazione che segue nasce da questa esigenza di pensare con la complessità, riconoscendone le ambivalenze senza forzarla in modelli semplificati. Le domande poste al Professore si articolano attorno a quattro nuclei tematici che ricorrono nel pensiero di Dominici, nei suoi studi e ricerche: il valore generativo dell’errore e della vulnerabilità, la ridefinizione dei confini della conoscenza nell’era dell’informazione, il rapporto ambivalente con la tecnologia e la necessità di una nuova episteme, e infine la responsabilità etica e pedagogica che si impone di fronte all’interdipendenza globale.
Non si tratta di inseguire risposte rassicuranti, ma di aprire spazi di riflessione in cui abitare l’incertezza possa diventare, ancora una volta, gesto filosofico e atto educativo.
Keren Ponzo - Da sempre lei insiste sull'urgenza di superare la tentazione delle semplificazioni e di abitare la complessità non come minaccia, ma come risorsa generativa. Un’attenzione particolare nel suo pensiero è dedicata al ruolo dell’errore, non come momento di fallimento, ma come occasione per dischiudere possibilità inedite, come ha mostrato anche in Oltre i cigni neri. In un’epoca segnata da crisi sistemiche – ambientali, sociali, epistemologiche – in che modo questa visione può guidarci a ripensare le categorie con cui interpretiamo la realtà e a conquistare una nuova consapevolezza, fondata sulla vulnerabilità come dimensione generativa dell’innovazione?
[Per un approfondimento sul ruolo generativo dell’errore e sul valore della complessità come risorsa: Piero Dominici, Oltre i cigni neri. L’urgenza di aprirsi all’indeterminato, FrancoAngeli, Milano 2023; Edgar Morin, Il metodo, 6 voll., Raffaello Cortina, Milano 2001-2007.]
Piero Dominici - Una breve e doverosa premessa. Proverò a rispondere alle sue domande, così ricche di implicazioni, rimandi e correlazioni e - me ne scuso fin da subito - non potrò che farlo in maniera sintetica, parziale e incompleta, scegliendo traiettorie e percorsi, che si rivelano, talvolta, (anche) dolorose rinunce all’approfondimento ed al disvelamento delle dimensioni da considerarsi. Questo, nella consapevolezza profonda - da me sempre esplicitata in ogni occasione di questo genere – che, per ognuno degli argomenti trattati, ci troviamo sulle ben note “spalle dei giganti”, essendo la letteratura scientifica (per non parlare di quella divulgativa) a dir poco sterminata, oltre che multidisciplinare.
Devo aggiungere: i temi e le questioni che saranno affrontate in questa nostra conversazione non possono che attraversare territori di studio e di ricerca in maniera assolutamente trasversale – e non potrebbe essere altrimenti - nonostante le tante resistenze sistemiche esercitate proprio dentro le nostre amate istituzioni educative e formative. Tante volte, in passato, ho pagato a caro prezzo - lo dichiaro senza alcun tono polemico ma, allo stesso tempo, come costatazione di quanto accaduto – la mia trasversalità (anche esistenziale), che non può non implicare l’andare contro logiche di potere/controllo/reclusione dei saperi, delle esperienze e dei vissuti.
La mia ricerca e i miei studi, relativi anche alle (vitali) dimensioni teoriche ed epistemologiche delle/nelle Scienze Sociali, alla centralità del sistema di pensiero (e al ripensare il pensiero – questa la formula usata fin dalla metà degli anni Novanta), alla fondamentale importanza di multi/inter/transdisciplinarità, proprio per le ben note ragioni di valutazione della ricerca e di selezione (?) della carriera accademica (soltanto nel nostro Paese, sia chiaro), hanno dovuto fare i conti sempre con le ricadute/conseguenze legate, almeno per il sottoscritto, all’esigenza insopprimibile di provare a varcare i confini dei settori scientifico-disciplinari (SSD); il nucleo forte dei miei studi e delle ricerche empiriche condotte ha avuto origine ed è stato sempre fondato sulla centralità strategica del pensiero, dell’approccio (sistemico-relazionale) e delle fondamentali sfide epistemologiche che la civiltà dell’automazione e, nello specifico, l’intelligenza artificiale hanno fatto emergere in questi ultimi decenni. Dimensioni e questioni che, fino a poco tempo fa, erano considerate marginali e, addirittura, venivano utilizzate, addirittura, per screditare studiosi e ricercatori universitari.
cosa significa, nella suddetta civiltà, “essere umani”?
Venendo alla prima serie di quesiti. Mi sembra che possano essere ricondotti, pur con tutte le sfumature del caso, alla domanda forse più impegnativa, relativamente parlando alla cd. civiltà ipertecnologica dell’automazione e delle macchine intelligenti: cosa significa, nella suddetta civiltà, “essere umani”? Una domanda, la domanda delle domande, che mi ponevo esattamente alla metà degli anni Novanta, in un contesto storico-culturale non ancora colonizzato dal digitale e, ancor di più, dai sistemi di intelligenza artificiale. Una domanda che porta con sé una serie, non lineare, di implicazioni epistemologiche, metodologiche ed etiche che, evidentemente, ha strettamente a che fare proprio con l’Umano e la sua interazione complessa con la Tecnica e la Macchina. Ne ho parlato in termini di “fratture” da ricomporre…una delle tante!
Non da oggi, sia chiaro, siamo sul punto di operare un irreversibile salto di qualità che si concretizza in quel cambio di paradigma che, in tempi non sospetti, ho definito in termini di processo (dinamico, non-lineare, irreversibile) di progressivo ribaltamento di quell’interazione complessa tra evoluzione biologica ed evoluzione culturale. La civiltà ipertecnologica, con i suoi dispositivi tecnologici e le conoscenze scientifiche acquisite, ci ha messo in condizione, quanto meno, di provare a indirizzare dinamiche e meccanismi degli ecosistemi che abitiamo.
Si tratta del progressivo impossessarsi, da parte degli esseri umani, delle leve della propria evoluzione che, ancora una volta, mette radicalmente in discussione categorie, teorie, modelli, paradigmi tradizionali, obbligandoci (?) a rivedere/riformulare addirittura le stesse epistemologie e le questioni di metodo/approccio (spesso, proprio quelle più sottovalutate). Obbligandoci, appunto, a ripensare l’Umano e la sua interazione in divenire continuo e, per certi versi, ambigua con la tecnica, il tecnologico e, nello specifico, con le macchine intelligenti (?) e i robot: un’interazione complessa da cui non può che scaturire una sintesi complessa (1996) di cui, tuttavia, non siamo ancora in grado di valutare prospettive, sviluppi e implicazioni: e, sempre relativamente alla questione dei confini e dei limiti, è una “sintesi complessa” di cui, come scrissi in tempi non sospetti, non mi preoccupa tanto la questione di “dover abitare una nuova Natura (artificiale)” e/o della possibile, oltre che probabile, somiglianza delle macchine o dei robot agli esseri umani. Al contrario, vedo favorevolmente tale dinamica, dal momento che agevolerà sintesi e interazione; al contrario, mi preoccupa molto anche soltanto l’idea/l’aspirazione/la visione/la narrazione che gli esseri umani possano/debbano/desiderino sempre di più estendere il loro controllo sugli ecosistemi, arrivando addirittura ad assomigliare alle macchine, potenziando senza limiti le proprie capacità/abilità ma, soprattutto, eliminando l’errore, la possibilità di operare scelte differenti (anche sbagliate) e, ancor di più, l’imprevedibilità dalle proprie azioni e decisioni; in altre parole, eliminando proprio ciò che, al di là della corporeità e dei contesti relazionali, ci rende “esseri umani”.
siamo chiamati a ripensare l’Umano e la sua interazione in divenire continuo e ambigua con la tecnica, il tecnologico e, nello specifico, con le macchine intelligenti (?) e i robot
Eppure, quasi paradossalmente, proprio nella civiltà ipertecnologica dell’automazione, stentiamo non poco nel prendere definitivamente coscienza di quanto il “fattore” strategico, alla base del cambiamento sistemico e dei processi di innovazione, sia proprio quello culturale e umano. Una variabile complessa in grado, nel lungo periodo, di innescare e accompagnare i processi economici, politici, sociali. Quel “fattore culturale” e umano che, proprio in conseguenza di quel processo di ribaltamento dell’interazione complessa tra ‘evoluzione biologica’ ed ‘evoluzione culturale’, si rivela sempre più determinante: attualmente, infatti, è l’evoluzione culturale a determinare, in maniera non-lineare, quella biologica. In questi termini, ho definito il complesso processo di trasformazione antropologica, con il cambio di paradigma che porta con sé, intendendo ri-affermare come gli esseri umani si stiano progressivamente impossessando delle ‘leve’ dei meccanismi evolutivi.
I tradizionali confini tra naturale e artificiale, tra implicazioni etiche ed epistemologiche, e, di conseguenza, quelli tra campi disciplinari e della ricerca, sono completamente saltati nonostante i nostri paradigmi, le architetture dei saperi e delle competenze, le culture della ricerca e della valutazione sembrino continuare a non volerne tener conto, arrivando anche a confondere “verità” e “oggettività”, verità e correttezza procedurale.
Una civiltà ipertecnologica, quasi ossessionata dalla performance e dai risultati osservabili, che intende raggiungere la perfezione, l’equilibrio perpetuo, il controllo totale, l’assenza di errori, anomalie e devianze, con derive estremamente preoccupanti in termini di controllo, sorveglianza, libertà, potere dei pochi sulle moltitudini. Come un mega-meccanismo artificiale perfetto, sincronizzato ed eterodiretto in ogni sua dimensione e processo; un mega-meccanismo edificato, come ripeto ogni volta, sul gigantesco fraintendimento tra Autonomia e (vs.)) Automazione.
Dunque, prima di ogni altra dimensione, ripensare il pensiero e l’educazione (1995) anche, e soprattutto, per rimanere umani – consapevoli delle nostre vulnerabilità e, allo stesso tempo, della nostra potenzialmente illimitata generatività - e provare ad abitare un’ipercomplessità, irrefrenabilmente dinamica e irreversibile, in cui ordine e caos coesistono e si alimentano reciprocamente. D’altra parte, la sintesi complessa tra naturale e artificiale non può che determinare un’evoluzione che si sta già traducendo in un aumento/crescita della complessità, con l’emergenza di nuovi livelli di interconnessione e interdipendenza.
Il cambiamento e la trasformazione antropologica (iper)complessa, che stiamo attraversando, si presentano così, non soltanto come evoluzione della complessità sociale, ma anche, e soprattutto, come sfida epistemologica, educativa e di cultura della comunicazione. È tempo di agevolare, dopo decenni di stallo e resistenze, la realizzazione di ponti tra i saperi, tra le competenze, tra il naturale e l’artificiale (confini saltati), tra i saperi e la vita, tra l’umano e il tecnologico.
Abitare l’ipercomplessità* (1995-96), abitare il futuro - un tempo “emergente”, non ancora realizzatosi -, iniziando a definire e costruire, oggi, le condizioni sociali e culturali di un’innovazione inclusiva e di una società meno asimmetrica e diseguale. Il Pensiero e l’educazione sono “le” questioni, anzi le questioni delle questioni (insieme con la formazione e la ricerca che, evidentemente, vanno ripensate nelle stesse direzioni); la tecnologia/le tecnologie, il digitale e l’intelligenza artificiale sono opportunità straordinarie di cui non abbiamo ancora colto la valenza e le implicazioni, e non soltanto in termini di cambiamento culturale. E, a maggior ragione, dentro sistemi complessi adattivi – come detto, segnati da non-linearità, imprevedibilità, capacità di auto-organizzazione e adattamento - il problema non è/non sarà soltanto saper gestire/controllare le tecnologie, sfruttandone al massimo le potenzialità.
Dobbiamo accrescere, già a livello dei processi educativi, la consapevolezza dei nostri limiti, delle nostre inadeguatezze, della nostra incompletezza per costruire ed educare ad una cultura del dubbio, sistemico e sistematico, e dell’errore; per educare alla complessità e all’imprevedibilità della vita in una prospettiva che non può che essere critica e sistemica (a questo livello la tecnologia e il digitale possono rivelarsi senz’altro decisivi per andare oltre i limiti del pensiero disgiuntivo e del riduzionismo): variabili complesse alla base, oltre che della ricerca scientifica, della vita e delle nostre esistenze, del “vivere insieme”, dell’incontro con l’ALTRO da Noi.
Ripensare il Pensiero e l’educazione e, con essa, la cultura della comunicazione per abitare il futuro (per certi versi…la “proprietà emergente” per eccellenza), per un “nuovo contratto sociale” e la democrazia; nella consapevolezza che soltanto la “fine delle certezze” (Prigogine) possa generare conoscenza, creatività e azione consapevole e che, allo stesso tempo, la conoscenza si radichi sempre negli errori della vita (Canguilhelm). Di conseguenza, la prospettiva/la visione/il paradigma egemone, che punta ad eliminarli, è ingannevole, oltre che fallimentare.
Non da oggi, dobbiamo confrontarci (e, soprattutto, “abitare”) con una ipercomplessità che, come detto, ha fatto saltare vecchi confini e separazioni, mettendo in discussione il nostro “essere umani”, la nostra visione antropocentrica, e ponendo all’ordine del giorno – non è inutile ribadirlo – l’urgenza di una “nuova epistemologia” e di una sfida senza precedenti: mettere in discussione, confutare, ridefinire/ripensare come pensiamo. Siamo ancora poco consapevoli che la (iper)complessità, di cui ognuno di noi è parte attiva e integrante, non può essere in alcun modo gestita: possiamo soltanto imparare e provare ad abitarla. Nel mezzo di dinamiche sistemiche, non-lineari, caotiche e inarrestabili, dobbiamo impegnarci, in questa prospettiva, a tutti i livelli di azione (individuale e sistemica) e della prassi, per costruire una “cultura dell’errore” (1995), educando e formando all’imprevedibilità, ripensando in chiave relazionale gli stessi concetti di libertà e responsabilità.
l'(iper)complessità di cui siamo parte integrante, non può essere gestita in alcun modo, possiamo soltanto imparare e provare ad abitarla
Questioni ancor più ineludibili oggi che la globalizzazione è diventata la condizione empirica del mondo moderno: un sistema-mondo segnato da molteplici livelli di “connettività complessa” e da un’intensificazione delle reti di interdipendenza. E dobbiamo senz’altro prendere atto anche di un sistema-mondo sempre più “multipolare” che, tra numerose guerre e conflitti di varia natura, fatica molto a ritrovare assetti, gerarchie, relazioni stabili, ma soprattutto fatica a ritrovare umanità. Si tratta di dinamiche non-lineari e sistemiche, che non sono mai gestibili fino in fondo. Tra queste tendenze, la globalizzazione ha reso ancora più evidenti una trasformazione della prassi, dei modi di agire e relazionarsi degli esseri umani e una proliferazione dei livelli di interconnessione. Si sono così andate affermando nuove logiche di potere e di dominio, parallelamente alla dimensione un tempo fondamentale della Politica.
La crisi dell’epoca attuale – un’epoca di dialettiche aperte* e di transizione instabile - dal punto di vista dei paradigmi, dei saperi e della produzione intellettuale, rappresenta un momento di transizione estremamente problematico, che ci vede in grande difficoltà e che si sostanzia in una crisi soprattutto culturale e di civiltà, e soltanto in parte economica.
Le società avanzate, non a caso, si rivelano sempre più caratterizzate da profonde asimmetrie sociali, oltre che da processi di individualizzazione e frammentazione, che innescano dinamiche conflittuali in grado di testare la resilienza dei sistemi sociali e organizzativi, basati su una razionalità limitata scaturita anche dall’indebolimento dei meccanismi della fiducia e della cooperazione. La Modernità radicale e complessa, da questo punto di vista, sembra aver, ulteriormente, radicalizzato i processi di disancoramento dell’individuo dal gruppo, mettendo in contrapposizione libertà e responsabilità. Ne vediamo gli effetti e le conseguenze anche in questa lunga fase di emergenza globale e sistemica. In tale contesto, la comunicazione, intesa come processo sociale di condivisione della conoscenza (potere), sembra aver ormai assunto – definitivamente – una centralità strategica in tutte le dimensioni della prassi organizzativa e sociale.
Nell’epoca del “biopotere” e della “biopolitica” (Foucault), l’ipertrofizzazione degli apparati burocratici, la progressiva dissoluzione dello spazio pubblico e l’evoluzione delle democrazie, fondate sulla trasparenza, sull’accesso, sul concetto di sovranità popolare e, da un punto di vista culturale, sull’individualismo economico (egemone rispetto a quello democratico) hanno causato una radicale politicizzazione della sfera pubblica, il cui spazio operativo si è significativamente ridotto alla sola questione della rappresentanza e al ruolo di “ancella del sistema di potere” (1996).
Il processo di evoluzione dei neonati regimi democratici, spesso culturalmente fondati sul concetto di sovranità popolare – intesa come egemonia o predominio delle maggioranze – e sulla mancata definizione del rapporto tra i valori fondanti della libertà e dell’uguaglianza, ha spinto la sfera pubblica, articolatasi poi in istituzioni politiche e in nuove istanze sociali in cerca di un riconoscimento pubblico e di una traduzione operativa in norme di diritto, a configurarsi sempre più come sistema autopoietico. In quel momento è venuto meno, per dirla con Habermas (1981), quel livello di mediazione tra sistema e mondo della vita che si fonda su un agire comunicativo in grado di tematizzare criticamente istanze sociali e opinioni generatesi all’interno del mondo della vita e della società civile, dando loro piena legittimità oltre che rilevanza pubblica.
Gli attuali sistemi sociali, così caotici e disordinati, attraversano un’ulteriore fase (critica) di mutamento segnata dall’avvento dell’economia interconnessa che pone all’attenzione anche nuove questioni in materia di cittadinanza e inclusione. Dentro la “società asimmetrica”, pur così segnata da nuove disuguaglianze e da nuove regole d’ingaggio della cittadinanza (questione, ormai, globale), in ogni caso, in discussione ci sono nuove (potenziali) opportunità di emancipazione offerte dalla conoscenza diffusa e dal “sapere condiviso” che alimenta le reti di protezione e promozione sociale: come detto, si intensificano i legami di interdipendenza e di interconnessione, anche se alcuni osservatori continuano ad ipotizzare la possibile fine del legame sociale. Da sottolineare l’interessante processo di crescita di movimenti sociali e di gruppi di pressione che, non sentendosi rappresentati da una politica sempre più distante, si assumono la responsabilità di rendere visibili al Sovrano – oltre che alle opinioni pubbliche – istanze sociali generatesi dal basso. Il vecchio modello industriale, costituito da assetti consolidati, gerarchie, logiche di controllo e di chiusura al cambiamento, sembra davvero sul punto di essere scardinato dalle dinamiche innescate dal nuovo ecosistema della conoscenza.
La conoscenza comincia (finalmente) ad essere (anche) riconosciuta come bene comune e come risorsa in grado di (ri)stabilire rapporti sociali meno asimmetrici con una maggiore inclusione anche se manca la consapevolezza di come digitale e intelligenze artificiali stiano trasformando la “natura” stessa della conoscenza e dei processi cognitivi. Ma le nuove forme di produzione sociale di conoscenza potranno essere decisive soltanto a condizione che gli attori dell’arena pubblica sappiano cosa progettare/realizzare/fare con la conoscenza, le reti e i media sociali e, più in generale, la tecnologia: e ciò riporta in primo piano l’urgenza di una riforma complessiva del pensiero (complesso) e del sapere.
Viviamo, d’altra parte, in un’epoca sempre più segnata dalla frantumazione dei sistemi di appartenenza e credenza – veri e propri produttori di identità individuali e collettive – e dalla conseguente affermazione di valori individualistici e utilitaristici. Non a caso si è dibattuto da più parti di tirannia dell’individuo, vera e propria forza centrifuga in grado di corrodere i legami dei sistemi sociali. Un processo di progressivo indebolimento e sfaldatura che trova ulteriori conferme nel diffuso deficit di partecipazione sociale e politica, a sua volta alimentato da un clima di sfiducia generale nei confronti di tutte le istituzioni (formali e informali), in passato uniche responsabili della trasmissione dei sistemi di orientamento valoriale e conoscitivo.
Uno scenario estremamente complesso e di difficile lettura che, sulla scia della perdita di credibilità e di autorevolezza della Politica, sempre più ridotta a tecnocrazia, ha lasciato campo aperto all’ipotesi, non inedita, di una democrazia oltre i partiti, essendo quest’ultimi non più in grado di intercettare il consenso e mediare le nuove forme di conflittualità come in passato. Sullo sfondo, una crisi della stessa forma partito, che si aggiunge a quella, ben più profonda, riguardante la rappresentanza.
La Politica, in questa prospettiva, sempre più esposta al rischio di esser ridotta a “tecnocrazia” – uno dei tanti processi di riduzione e semplificazione funzionali alla realizzazione/edificazione della Società-Meccanismo – deve/dovrebbe attivarsi affinché i media sociali e le reti possano diventare tecnologie di cooperazione e non di controllo/sorveglianza (come sta accadendo, almeno per ora), aprendo alla sperimentazione di nuove forme di partecipazione democratica ed al potere delle moltitudini mobili e intelligenti.
Come scrivevo alcuni anni fa, l’individualismo dominante nei nostri sistemi sociali è l’esito, per certi versi inevitabile, del processo/progetto di emancipazione portato avanti nel corso della Modernità. Un processo di emancipazione delle masse, prima, del Soggetto, poi, che se, da un lato, ha accresciuto gli spazi di libertà e ha portato al riconoscimento di alcuni diritti fondamentali (almeno in linea teorica), dall’altro ha contribuito ad indebolire i vincoli e i legami di appartenenza alla comunità.
Il trionfo del Soggetto non soltanto libero di ma anche libero da ha determinato, paradossalmente, in un’epoca che sembra segnata da maggiori opportunità di emancipazione e da straordinarie potenzialità comunicative – anche se, a mio giudizio, si fa spesso confusione tra comunicazione e connessione – uno scollamento del tessuto sociale, costituito da persone sempre più sole nell’affrontare tale complessità. Quella contemporanea è un’epoca in cui i meccanismi sociali della fiducia e della cooperazione – struttura portante, insieme ai rapporti economici e di potere – sono stati messi a dura prova anche da processi di precarizzazione che hanno reso l’instabilità condizione esistenziale.
Il pensiero è, non da oggi, dimensione sottovalutata in un’epoca che considera significativo soltanto ciò che è “osservabile” dei fenomeni, con le relative evidenze empiriche (quantitative). Il pensiero è riconosciuto marginale a tal punto di pensare di delegarlo alle macchine, erroneamente, definite, intelligenti! Una definizione che, come scrivevo molti anni fa, ha senso soltanto se siamo disposti a far coincidere - come in molti casi, sta avvenendo - lo stesso concetto di “intelligenza” con le capacità logiche, di calcolo ed elaborazione; direi di più, a far coincidere, in qualche modo, i dati con il senso. Gli stessi sistemi educativi e formativi vengono sempre più progettati e programmati (controriformati) sulla base di un grande equivoco*: che la civiltà ipertecnologica, dell’automazione e della simulazione, abbia bisogno soltanto di saperi tecnici, delle relative competenze, e degli (iper)specialismi capaci di produrre misure e dati, presentati come auto-evidenti, nonostante gli stessi sistemi e strumenti di misurazione siano figli di processi di astrazione.
L’obiettivo principale continua a rimanere quello di eliminare errori ed incertezze, elementi costitutivi del “vitale” e dell’Umano, e, in qualche maniera, continuare a raccontarci/rappresentarci che tutto sia sotto controllo, se non addirittura prevedibile/pre-determinabile.
Come ripeto da molti anni, il pensiero causale (lineare) e, soprattutto, quello analitico, che ci hanno portati ove siamo, attualmente mostrano tutta la loro inadeguatezza nel guidare l’osservazione e l’analisi di processi e fenomeni emergenti, sistemici e interconnessi: essi non sono in grado di cogliere, in maniera precisa ed efficace, la rilevanza strategica delle “connessioni” tra le variabili e tra i processi, oltre che la natura ambivalente e contraddittoria dei fenomeni sociali.
Tra dinamiche di frammentazione e interdipendenza, estese su scala globale, non possiamo che rilevare un deficit drammatico: una crisi del pensare e del pensiero, che non è più in grado di offrire chiavi interpretative e soluzioni accettabili dei problemi. Con un progressivo e sistematico aumento delle anomalie.
nell'era attuale viviamo un deficit drammatico: una crisi del pensare e del pensiero
A questo punto, potremmo chiederci: ma dobbiamo rassegnarci a tutto questo? Tanto varrebbe smettere del tutto di «pensare»?
Assolutamente no, non dobbiamo affatto arrenderci anche perché, da sempre, ritengo che proprio nella civiltà dell’automazione e della ipersimulazione, il pensiero e il fattore umano torneranno, per tante ragioni, ad essere decisivi. Ma, spetta ancora alla Politica, nonostante la profonda crisi in cui versa, co-creare le condizioni, sociali e culturali, affinché nessuno rimanga escluso. La Politica, in altre parole, deve cercare dei modi e definire delle strategie per contenere quella condizione e, allo stesso tempo, quella percezione di “isolamento caotico” che è divenuta un sentimento di fondo del nostro tempo e che si accompagna a condizioni evidenti di vulnerabilità e precarietà delle esistenze, delle appartenenze e dei vissuti sociali. La complessità – lo ripeto sempre – caratteristica costitutiva degli aggregati organici, insita anche nel processo di globalizzazione, ci obbliga a riformulare tutte le categorie del passato e ad allargare i nostri orizzonti di pensiero e di azione, elaborando una Politica che non si limiti soltanto ad osservare le regole, bensì provi a cambiarle nel profondo, con radicalità (anche perché la stragrande maggioranza delle regole attuali erano state definite nel contesto storico-culturale di uno Stato-nazione forte). Anche perché il mercato mondiale non può, come finora è accaduto, essere lasciato andare alla deriva senza un progetto transnazionale. autorevole e credibile, di sviluppo globale. Quanto affermava Max Weber (1922), agli inizi del Novecento risulta ancora più attuale: “Dove il mercato è abbandonato alla sua autonormatività, esso conosce soltanto una dignità della cosa e non della persona, non doveri di fratellanza e di pietà, non relazioni umane originarie di cui le comunità personali siano portatrici”». Ancora una volta, questioni profonde e sistemiche strettamente correlate a quel mito della razionalità calcolante e calcolatrice che tuttora segna in profondità il sistema-mondo, contribuendo anche ad alimentare nuove disuguaglianza e asimmetrie.
Nonostante se ne parli/dibatta molto, l’assenza di un pensiero critico e, ancor di più, nella società ipercomplessa, di un “pensiero sistemico”, genera e continuerà a generare, non soltanto “società chiuse”, asimmetriche e sempre più esclusive, ma anche tirannidi e guerre.
La questione della ricerca di un nuovo stile di pensiero potrebbe sembrare astratta; al contrario – lo ripeterò sempre - è la questione delle questioni. La logica tradizionale del “pensiero lineare e causale”, talvolta “analitico” (disgiuntivo) non può che portare allo scontro, essendo totalmente incapace di comprendere la complessità (non significa: la difficoltà!) e la coesistenza di contraddizioni, dicotomie e dialettiche aperte** (senza una sintesi conclusiva e, in qualche modo, superiore): genera e continuerà a generare ed alimentare tirannie e indicibili mostruosità come la guerra e la sopraffazione dell’Altro da Noi. Non è inutile ribadirlo: potrebbe sembrare una questione molto astratta ma, al contrario, è la questione delle questioni.
La logica tradizionale del pensiero lineare e causale non può che portare allo scontro, totalmente incapace di comprendere la complessità (non la difficoltà o la grandezza) e la coesistenza di contraddizioni, dicotomie e dialettiche aperte (senza una sintesi conclusiva). Già a metà degli anni Novanta, in alcuni miei saggi, segnalavo ironicamente la propensione diffusa a ricercare le ben note “soluzioni semplici a problemi complessi”. In fondo, queste polarizzazioni e queste logiche di schieramento hanno fatto e ancora fanno comodo, non solo perché rafforzano l’illusione di poter gestire la complessità, rendendola decodificabile e accessibile a tutti, ma anche perché conferiscono posizioni di visibilità e prestigio sociale a chi, nei media, cavalca tale tendenza».
Non possiamo permetterci di perdere altro tempo. Occorre impegnarsi per co-creare una cultura della complessità (implica corresponsabilità), dell’errore e dell’imprevedibilità.
La questione dirimente è eminentemente epistemologica ed educativa. Eppure, fin dai primi anni di vita, e della vita scolastica, l’errore è, puntualmente, stigmatizzato, un po’ come le emozioni e la creatività che cerchiamo di espellere dai processi educativi. L’illusione di poter eliminare l’errore nega il presupposto fondamentale di qualsiasi apprendimento e della stessa ricerca scientifica. Talvolta, gli stessi ricercatori vengono formati ad andare alla ricerca di ciò che confermi le loro ipotesi e teorie, piuttosto che tentare di confutarle. Come già accennato, si tratta di contrastare, sul piano educativo, un grande equivoco: credere che, per la civiltà dell’automazione, siano utili soltanto i “saperi tecnici”, produttori di esattezza e calcolabilità (STEM), e gli (iper)specialismi, capaci di ridurre tutto a misure e calcoli (=prevedibilità) e, allo stesso tempo, di ridurre al minimo le probabilità (tema cruciale) di commettere errori.
Pur gettati nell’emergente incertezza e incommensurabilità, continuiamo ad educare al controllo ed alla razionalità, con ricadute anche in termini di disagio psichico e sociale. In questa prospettiva, educare all’imprevedibilità implica destabilizzare le conoscenze dogmatiche e le pratiche consolidate, ribaltando il modo in cui osserviamo la realtà ed educhiamo/formiamo a pensarla ed investigarla. Consapevoli che la nostra osservazione non è mai esterna, né neutrale, e che ciò che osserviamo è la “natura” esposta ai nostri metodi di indagine (Heisenberg). Prepararsi alla coesistenza con l’imprevedibile e il non-osservabile, invece di puntare tutto sulla conoscenza di ciò che è già accaduto e di quei modelli/pratiche che hanno sempre – metafora meccanicistica - “funzionato”, precludendoci innovazione e cambiamento. Per abitare il presente, immaginando il futuro.
In Oltre i cigni neri, e più di recente, ho continuato a cercare di mostrare proprio questo: l’imprevedibilità e l’emergenza non sono l’eccezione, bensì la regola. E se l’imprevedibilità è la regola, allora la vulnerabilità non è un difetto del sistema, ma la sua condizione naturale. Accettare la vulnerabilità significa accettare che non esistono soluzioni ideali/perfette, che ogni innovazione autentica nasce da tentativi, fallimenti, correzioni, ripensamenti.
Il problema è che viviamo immersi in un immaginario tecnocratico che ci promette esattamente il contrario: efficienza assoluta, controllo, ottimizzazione, neutralizzazione dell’errore attraverso algoritmi, procedure, protocolli…felicità. Ma questa è un’illusione estremamente pericolosa. Più aumentano la complessità e l’interconnessione dei sistemi, più cresce l’incertezza, la zona di non-osservabilità e incommensurabilità. E più crescono l’incertezza e l’emergente, più diventano inadeguate le logiche riduzionistiche e deterministiche. E il mono-disciplinarimo che, con il “pensiero disgiuntivo”(cit.), tanti danni continua a produrre.
In definitiva, l’approccio sistemico alla complessità, che propongo da tempo, è legato intimamente alla consapevolezza della nostra vulnerabilità e ci restituisce una serie di premesse fondamentali: non esiste possibilità di innovazione/cambiamento senza rischio, non esiste conoscenza senza errore ed esperienza, non esiste progresso umano senza la capacità di mettere in discussione continuamente le nostre stesse certezze.
Keren Ponzo - Kant ha interrogato con radicalità i limiti della conoscenza, ponendo le condizioni stesse del conoscere al centro della riflessione filosofica. Quando Foucault torna su Kant e ne fa il punto di partenza per interrogare la questione del soggetto e della cura di sé, si apre un campo di riflessione che investe anche le dimensioni educative e politiche del sapere. In che modo la sua ricerca sulla complessità, che intreccia sapere, etica e responsabilità, ci consente di ripensare oggi questi limiti, soprattutto in una realtà segnata dall’ibridazione crescente fra umano e tecnologico, dove l’informazione sembra tanto espandere quanto frammentare la nostra capacità di comprensione?
[Per il riferimento a Kant e Foucault: Antropologia dal punto di vista pragmatico. Introduzione e note di Michel Foucault, trad. Di M. Bertani e G. Garelli, Einaudi, Torino 2010. Sul tema della cura di sé: M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), Feltrinelli, Milano 2021.]
Piero Dominici - Una premessa forte: ho sempre pensato che l’azione e la prassi umana e, nello specifico, i processi di trasformazione sociale, si siano sempre concretizzati/sostanziati nei tentativi ripetuti, più o meno consapevoli, più o meno epistemologicamente e metodologicamente fondati, di stressare e oltrepassare proprio i limiti e i confini, socialmente e culturalmente definiti, di ciò che definiamo e riconosciamo come “conoscenza”. Limiti e confini che, in passato, con l’avvento della Modernità, coincidevano con alcuni presupposti epistemologici considerati (quasi) indiscutibili.
La conoscenza – processo complesso, sociale e collettivo (che chiama direttamente in causa corporeità, relazione, contesto) – e i metodi per raggiungere e riconoscere ciò che definiamo “conoscenza”, da sempre, devono, inevitabilmente, fare i conti con i nostri limiti, quelli ontologici e costitutivi del nostro essere umani, e quelli co-costruiti socialmente e culturalmente proprio all’interno delle istituzioni educative e formative; con le nostre vulnerabilità e fragilità, costantemente e sistematicamente sottoposte al tentativo fallimentare di una loro rimozione; con la nostra incompletezza e la nostra condizione, ancora una volta, costitutive, ontologiche e strutturali, di “razionalità limitata”. E così, da sempre, le nostre esigenze forti di definire (fondamentali!), categorizzare, scomporre, isolare, porre sotto la lente d’ingrandimento, sono intimamente legate proprio alla consapevolezza – talvolta, utilizzata in maniera autolesionista nei processi educativi – di questi nostri limiti, almeno in apparenza, invalicabili (sfida educativa ed epistemologica, oltre che legata al pensiero).
Allo stesso tempo, come Lei stessa fa emergere e intuire molto bene nelle sue domande, queste tendenze a ridurre e semplificare/facilitare tutto – magari, ricorrendo alla delega in bianco alla tecnologia e all’uso/all’applicazione acritica della stessa – sono l’esito, non scontato, di complessi processi e meccanismi individuali/sociali/collettivi che generano e alimentano, oltre che confusione, una cultura dell’irresponsabilità.
la tendenza a ridurre e semplificare tutto è l'esito di complessi processi e meccanismi individuali/sociali/collettivi che generano e alimentano irresponsabilità.
Oltre a ribadire/riaffermare una sorta di mio vecchio mantra “l’opposto della complessità non è la semplificazione, bensì il riduzionismo”, dovremmo, prima o poi, al di là delle parole, delle dichiarazioni d’intenti, dei discorsi di facciata (pubblici e non), prendere atto di come la semplificazione, la facilitazione, riduzionismi e determinismi vari, non possano che condurci a conoscenze e, per esteso, visioni della realtà e dei problemi necessariamente semplificate ed eccessivamente schematiche, se non addirittura polarizzate e aporetiche.
Come noto, la civiltà dell’automazione – con le sue logiche di sistema – ci chiede costantemente “soluzioni semplici a problemi complessi e, soprattutto, soluzioni in tempi rapidissimi: si tratta di una precisa volontà (collettiva e sistemica) che spinge le stesse istituzioni educative e formative verso la creazione di quei “meri esecutori di funzioni e di regole” (1995-1996 e sgg.), di cui parlo da trent’anni ormai, evocando la grandissima, oltre che amata, Hannah Arendt.
La crisi contemporanea, infatti, continua a riguardare da vicino i sistemi di orientamento valoriale e conoscitivo, le credenze e le pratiche condivise, i meccanismi sociali della fiducia e della cooperazione su cui, non soltanto si fonda il legame sociale, ma poggia l’idea stessa di civiltà, di Persona, di dignità umana, di cittadinanza e di democrazia. Ed è, allo stesso tempo, una crisi anche, e soprattutto, della comunicazione così come l’abbiamo intesa fin dal primo momento: processo sociale (complesso) di condivisione della conoscenza (= potere). Una crisi che riguarda tutti i livelli, da quello dei sistemi sociali a quello delle organizzazioni complesse, per arrivare al livello delle relazioni sociali e delle forme di mediazione simbolica. Ad essere tirate in ballo, al di là del pensiero e dello stesso sistema di pensiero, anche le identità e le soggettività e, come detto più e più volte anche in passato, è quanto meno paradossale che tutto ciò si verifichi proprio nella cd. società globale della comunicazione. Questa, una delle ragioni per cui ho sempre preferito parlare di “società interconnessa/iperconnessa” (comunicazione vs connessione), sforzandomi di fornirne una definizione operativa chiara (altrimenti si scade, come spesso capita in queste aree di studio e ricerca, nel puro “nominalismo” e/o nella parola-chiave/neologismo più alla moda), che ponesse l’attenzione sulla valenza strategica delle relazioni, ridotte a connessioni, sul ruolo delle asimmetrie informative e conoscitive, sui rapporti di potere, sulle logiche di controllo e sorveglianza sempre più stringenti che caratterizzano quella che, diversi anni fa, avevo definito la “società ipercomplessa”; una definizione operativa che prendeva le mosse dalla profonda consapevolezza che, in qualsiasi campo della prassi sociale e umana, la sempre più crescente interdipendenza/interconnessione dei sistemi e l’accumulo di informazioni (dis-informazione) non determinano e non garantiscono produzione e condivisione di conoscenza, anzi. Né tanto meno, determinano/hanno determinato alcuna riduzione (Luhmann) e/o semplificazione della complessità.
La crisi contemporanea continua a riguardare da vicino i sistemi di orientamento valoriale e conoscitivo, le credenze e le pratiche condivise, i meccanismi sociali della fiducia e della cooperazione
Una “risorsa”, la conoscenza, indispensabile ed unica (non a caso, si parla di economia della conoscenza) che – la dico così – non se la passa troppo bene anche a causa della radicale frammentazione/parcellizzazione dei saperi e delle competenze, nonché dell’eccessiva specializzazione che, di fatto, hanno contribuito ad isolare e deresponsabilizzare gli individui all’interno delle stesse istituzioni educative e formative e, più in generale, delle organizzazioni e dei sistemi sociali (organismi complessi). La specializzazione delle discipline, peraltro, pur utile e funzionale a diversi obiettivi, ha prodotto nel tempo anche una compartimentazione dei saperi e delle competenze che rende, praticamente, impossibile studiare e affrontare, adeguatamente, problemi e questioni multidimensionali, non lineari, che richiederebbero/avrebbero richiesto quanto meno l’integrazione di approcci, epistemologie e metodologie. Mi ripeto: si tratta di logiche di separazione e reclusione dei saperi che, da sempre, dividono e separano anche i vissuti e le esperienze.
L’approccio, l’epistemologia e lo sguardo della complessità si rivelano di fondamentale importanza, in tal senso, proprio nel tentativo di ridefinire lo spazio (aperto) del sapere e, allo stesso tempo, di ripensare lo “spazio relazionale”, all’interno del quale si costruiscono le identità – che non sono mai date una volta per tutte e sono sempre in costante divenire – e le soggettività: “co-costruzione” che avviene attraverso il dialogo, la conversazione, la reciprocità, l’empatia, la corporeità, la relazione, il contesto, la comunicazione = processo sociale (complesso) di condivisone della conoscenza (potere). Non mi stancherò mai di ripeterlo: siamo sempre un “NOI” e non un “IO” (identità <-> riconoscimento), anche quando e se manca questa consapevolezza. Dimensione sistemica vs dimensione lineare. Esistiamo, sempre e comunque, all’interno di un sistema di reti di conversazione, relazione e comunicazione. Perché conoscere/sapere è vivere - e viceversa - e tali dinamiche nascono e si evolvono, sempre e soltanto, attraverso la corporeità, il contesto, gli ALTRI, il confronto con gli Altri, sempre in chiave sistemica, oltre che relazionale.
Di conseguenza, occorre acquisire/accrescere la consapevolezza che il sapere e la conoscenza non siano, in alcun modo, identificabili con l’accumulazione, pur infinita, di dati, istruzioni e/o informazioni: si tratta di processi emergenti, situati, dinamici, sempre incompleti e, per certi versi, intrinsecamente etici.
La sfida, epistemologica ed etica, della e alla (iper)complessità ci chiede di ripensare come pensiamo e trasformare educazione e formazione, oltre che la stessa ricerca, in maniera profonda, radicale. Significa ripensare gli stessi concetti di “libertà”, di “responsabilità”, di “comunità” e, conseguentemente, di “democrazia” e, per arrivare alla stretta attualità, ripensare la nostra idea di Paese, di Europa, di Comunità Internazionale, di Umanità. Può sembrare la più classica delle lotte contro i mulini a vento…non è così e va portata avanti!
dobbiamo ripensare gli stessi concetti di “libertà”, di “responsabilità”, di “comunità” e, conseguentemente, di “democrazia”
Allargando lo sguardo, non è inutile ribadire che, alla luce della complessità delle problematiche considerate, i rischi non soltanto di tipo interpretativo (ricorso alle consuete spiegazioni riduzionistiche e deterministiche) – le culture delle classi dirigenti traducono questi modelli e queste visioni in azioni e strategie (?) – legati alla diffusa convinzione (che non appartiene solo ad alcuni economisti e tecnocrati) che progresso tecnologico e ripresa economica possano risolvere, prima o poi, tutte le questioni: si tratta di condizioni necessarie, di “variabili” di fondamentale importanza, tuttavia, non sufficienti ad affrontare e contrastare una crisi che è anche, e soprattutto, culturale e di civiltà.
È, pertanto, tempo di: 1) riprogettare, in chiave sistemica, politiche di welfare e di coesione alla luce dei nuovi rischi sociali e delle nuove forme di precarietà; 2) definire politiche, cioè lungo/lunghissimo periodo, per l’istruzione, l’educazione, la formazione e la ricerca, investendo risorse (investimenti); stimolando, in tal modo, le società a generare “anticorpi” in grado di farle evolvere e sviluppare, rinsaldando i legami sociali (educazione alla cittadinanza, alla legalità, all’anticorruzione etc.), sempre più in sofferenza sia a causa dei valori individualistici ed egoistici dominanti, che per la mancanza di modelli culturali co-costruiti e, in qualche modo, funzionali alla coesione sociale ed al “bene comune”. Detto in altre parole, appare sempre problematica la mancanza di un’etica condivisa; 3) necessario, altresì, puntare seriamente, e concretamente, sul cambiamento sociale e culturale che, lo ripeterò fino alla noia (e non mi stancherò mai di farlo), oltre ad essere “cambiamento sistemico” (non imponibile dall’alto), può verificarsi esclusivamente nel lungo periodo e, ancora una volta, dal basso, muovendo dalla centralità e dalla qualità dei processi educativi. È quella che ho definito (da anni) la “via obbligata”: tutti – non soltanto la Politica – ne parlano, tutti sembrano essere d’accordo ma, almeno per ora, registro una consapevolezza ed un’attenzione soltanto dichiarate. Speriamo serva almeno ad accrescere questa consapevolezza “dichiarata” rispetto all’importanza del “cambiamento culturale” – che non può che essere sistemico – perché quella che stiamo vivendo è una crisi culturale, è una crisi che, le numerose variabili e concause coinvolte, hanno reso una “crisi di civiltà”.
Una crisi eco-sistemica e globale che, al solito, tra rischi e opportunità, ci costringe ad interrogarci (e ad agire), in primo luogo, oltre che sul “dopo”, su cosa significhi, nella civiltà ipertecnologica e iperconnessa, essere “Persone”, essere “Cittadini”, essere “Umani”; una fase di transizione precaria e incerta che mette in discussione, radicalmente, la dimensione fondante della “fiducia” e il nostro stesso paradigma della sicurezza; che ci obbliga a ripensare il modo di intendere e praticare i valori/principi della libertà e responsabilità (concetti relazionali); che ci spinge a ridefinire la nostra concezione di “razionalità” – per non parlare della nostra idea/concezione di “Scienza” – e i codici, i modelli, le strategie da essa prodotti. Una crisi così delicata che, al di là delle straordinarie scoperte scientifiche e dell’innovazione tecnologica, rimette in primo piano la questione della dignità umana e dei diritti umani e di cittadinanza (globale). Una crisi/transizione complessa che ci spinge ad aprirci all’indeterminato…
La crisi eco-sistemica e globale attuale ci costringe ad interrogarci (e ad agire) oltre che sul “dopo”, su cosa significhi, nella civiltà ipertecnologica e iperconnessa, essere “Persone”, essere “Cittadini”, essere “Umani”
Noi stiamo anche scontando gli effetti negativi, talvolta davvero devastanti, dei tentativi di “semplificazione” della democrazia, tendenza in atto da tempo e associata ad altri aspetti, come la riduzione sistematica della stessa democrazia a “tecnocrazia” e la diffusione di certe narrazioni sulla “rivoluzione digitale”, capace di semplificare tutto e di far saltare qualsiasi processo di intermediazione politica (dis-intermediazione). L’ecosistema dei media e, più in generale, l’industria culturale hanno interesse ad alimentare non un vero confronto, anche aspro, tra diverse posizioni – cosa che sarebbe comunque di vitale importanza – ma quelle polarizzazioni che alimentano egemonie, spiegazioni riduzionistiche e deterministiche, “false dicotomie”, diatribe dettate da vecchi schematismi ideologici lontanissimi da quella forma di pensiero critico di cui avremmo un disperato bisogno. Tutto ciò ha delle ricadute pesanti anche sulle relazioni internazionali.
Keren Ponzo - Nel suo lavoro ricorre con forza l’idea che la tecnologia non vada demonizzata né idealizzata, ma compresa nella sua ambivalenza. Viviamo immersi in un ecosistema digitale che tende a proporre risposte rapide e schemi binari, spesso disabituando al pensiero complesso. In Proprietà emergenti lei invita a riconoscere l’obsolescenza di molti paradigmi epistemologici e a ripensare radicalmente il nostro rapporto con la conoscenza. Come possiamo utilizzare le tecnologie per coltivare un sapere più sfumato, aperto all’indeterminato e capace di abitare le ambiguità senza ridurle? È possibile pensare a una nuova episteme, che rifiuti la semplificazione e che restituisca al pensiero la sua funzione critica?
[Per la critica ai paradigmi epistemologici: Piero Dominici, Proprietà emergenti. «Emergent properties»: dimensioni qualitative del sociale e sfide epistemologiche dell’Intelligenza Artificiale, FrancoAngeli, Milano 2024. Sul concetto di episteme: Michel Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Bur, Milano 2020.]
Piero Dominici - Partiamo da un presupposto forte, spesso evocato, ma disatteso in una prospettiva/ottica ecosistemica: la tecnologia non è mai “neutra” – né tanto meno “esterna” alla cultura - trasforma gli ecosistemi e viene, da questi, costantemente trasformata. Il problema fondamentale è, sempre, il paradigma culturale ed epistemologico dentro cui la tecnologia viene progettata, governata, distribuita e utilizzata. Demonizzazione o idealizzazione sono due dimensioni diverse del medesimo processo di semplificazione, entrambe incapaci di coglierne le potenzialità, le implicazioni, ancora una volta, epistemologiche ed etiche, oltre che l’ambivalenza strutturale, costitutiva, ontologica.
A tale presupposto, aggiungo una considerazione: rilevo ancora poca consapevolezza di quanto proprio l’ipervelocità ostacoli (eufemismo) il pensiero critico, sia in termini di generazione che di co-costruzione.
Viviamo immersi in un ecosistema digitale interamente edificato sulla velocità, l’automatismo, la simulazione, e alimentato da processi di sistematica riduzione, semplificazione
Viviamo immersi in un ecosistema digitale interamente edificato sulla velocità, l’automatismo, la simulazione, e alimentato da processi di sistematica riduzione, semplificazione, facilitazione le cui dinamiche producono diversi effetti collaterali, dalle profonde implicazioni: tra quelli più evidenti, la progressiva disabitudine al pensiero critico, alla fatica del dubbio e di uno sguardo sistemico/complesso, all’esercizio dell’approfondimento e della comparazione che hanno bisogno di tempo e lentezza, anche a livello cognitivo. Ma - meglio esplicitarlo - non perché la tecnologia, come dire, ce lo imponga in modo deterministico; quanto, piuttosto, perché noi umani continuiamo ad usarla facendo riferimento a principi inadeguati e categorie epistemologiche obsolete, figlie di una razionalità lineare, meccanicistica, inevitabilmente semplificante e di quello che definii, molti anni fa, “pensiero disgiuntivo”.
Quando, di recente, nella monografia scientifica Proprietà emergenti, torno a parlare di obsolescenza dei paradigmi (1995), intendo proprio questo: non siamo di fronte a una crisi della conoscenza, ma a una crisi del nostro modo di pensare e definire la conoscenza che ci conduce, seppur lentamente, a maturare la consapevolezza dell’inadeguatezza dei metodi e degli strumenti per raggiungere la conoscenza. Continuiamo a vedere e cercare (soltanto) certezze ovunque e, in ogni caso, a raccontarci/rappresentarci di averne molte, pur trovandoci in un mondo che è strutturalmente imprevedibile e indeterminato; in altri termini, continuiamo a cercare e a pretendere, anche da noi stessi, il controllo totale proprio laddove emergono proprietà/dinamiche non pienamente osservabili e, di conseguenza, non governabili/gestibili. E, quel che è peggio, confondendo l’informazione con la conoscenza e il sapere, i dati con il senso, il calcolo con la comprensione.
Perché, “verba volant, scripta …”
A tal proposito, diversi anni fa ho proposto il concetto e la relativa definizione operativa di “No-Knowledge Society”, dibattendone in numerose conferenze internazionali e in diverse pubblicazioni, sia scientifiche e divulgative.
Negli anni, in cui li ho proposti, erano originali e hanno sostenuto il mio impianto teorico-epistemologico, elaborato anche come critica radicale alle retoriche e narrazioni della/sulla “Società della Conoscenza”, presentata come sempre più aperta e inclusiva, soprattutto nelle sue formulazioni tecnocratiche, tecnoscientifiche e iper-semplificanti.
In estrema sintesi, il concetto e la definizione di No-Knowledge Society non indicano, in alcun modo, una società - un ecosistema globale - priva di informazioni o tecnologie, né tanto meno un arretramento cognitivo dal punto di vista quantitativo o dell’efficienza (di una certa visione dell’efficienza) dei cd.sistemi esperti.
Il concetto e la definizione operativa di No-Knowledge Society** indicano e definiscono una società (ecosistema) che, pur iper-producendo e condividendo - a grande velocità - dati, informazioni e sistemi “intelligenti” (?) - che a loro volta alimentano incessantemente questi flussi - perde/smarrisce il rapporto critico, riflessivo ed epistemologico - profondo e complesso - con la conoscenza stessa. Un discorso, il mio, che riguarda evidentemente anche gli ecosistemi di intelligenze artificiali che continuano ad essere associati al concetto di “autonomia”…la vecchia, atavica, confusione tra “autonomia” e “automazione” di cui parlo da tempo (1996).
Tra le dimensioni/nuclei fondamentali della No-Knowledge Society, ho richiamato, in illo tempore, le seguenti:
- Confusione sistematica (e strumentale) tra informazione, sapere e conoscenza;
- erosione/indebolimento della conoscenza/competenza critica a favore dell’automatizzazione e dell’istruzione (trasmissione);
- delega cognitiva* (totale) crescente alle tecnologie ed ai sistemi di AI;
- riduzione della conoscenza ad una funzione strumentale, di “utilità”, ed esclusivamente pragmatico-applicativa;
- “illusione diffusa” di sapere e di poter conoscere tutto - con poco impegno/fatica/sacrificio/tempo - generata dall’accesso immediato ai dati (anche su questo punto, si è scritto molto in queste settimane presentando tali tesi come “originali”);
- analfabetismo multidimensionale in contesti ipertecnologici e, apparentemente, progrediti.
In questa prospettiva di analisi e discorso, la No-Knowledge Society è l’esito paradossale (tra i tanti esisti paradossali) della civiltà ipertecnologica dell’automazione e delle intelligenze artificiali (meglio ri-esplicitarlo: sono straordinarie opportunità non colte, almeno per ora), ed è uno dei concetti chiave attraverso cui si articola la mia analisi critica:
- alla ideologia egemonica della semplificazione/facilitazione;
- al determinismo tecnologico, tuttora imperante;
- all’egemonia della visione tecnocratica della governance, basata solo su dati e algoritmi, “evidence based”.
Mi lasci rilevare, con un certo rammarico, come alcuni colleghi, di recente anche dei campi delle cd. “scienze dure”(Hard Sciences), abbiano recuperato tale concetto, tale tesi/teoria, visione e approccio - con le medesime dimensioni relative alla definizione operativa - preoccupandosi soltanto di parafrasare i testi e/o individuare/proporre neologismi.
bisogna educare all’errore, all’ambiguità, al conflitto interpretativo, all’incompiutezza del sapere, alla consapevolezza dell’impossibilità dell’onniscienza e del carattere sempre relativo, probabilistico e statistico delle conoscenze, all’incommensurabilità del reale e della realtà
Le tecnologie possono/potranno diventare strumenti potenti, potentissimi, per coltivare un sapere più sfumato e condiviso, soltanto a una condizione: che vengano inscritte dentro un progetto educativo, culturale ed epistemologico “forte” e ripensato radicalmente. Come ampiamente evidenziato dagli ultimi decenni, non basta più introdurre nuovi strumenti e/o contenuti: occorre trasformare le cornici cognitive e lavorare a fondo sulle epistemologie. Questo significa, concretamente, educare all’errore, all’ambiguità, al conflitto interpretativo, all’incompiutezza del sapere, alla consapevolezza dell’impossibilità dell’onniscienza e del carattere sempre relativo, probabilistico e statistico delle conoscenze, all’incommensurabilità del reale e della realtà. Significa restituire dignità epistemologica all’incertezza (Morin, 1973 e sgg.) e all’errore (Dominici, 1995 e sgg.) da intendersi, finalmente, non come limite/criticità da eliminare, bensì come spazio generativo.
La nuova episteme, cui anche Lei fa riferimento, non è/non dev’essere un modello/sistema chiuso, né una nuova ortodossia. Di sistemi chiusi ne abbiamo fin troppi! È piuttosto un atteggiamento epistemico, fondato sulla consapevolezza dei limiti, sull’interdipendenza tra saperi, sulla centralità delle relazioni e delle proprietà emergenti. Un’episteme che rifiuta la semplificazione - come principio/valore assoluto - non perché la complessità sia un valore morale (ci mancherebbe!), ma perché è la realtà ad essere complessa, cioè intimamente sistemica e relazionale e, di conseguenza, ogni tentativo di ridurla non può che co-creare una sorta di “cecità cognitiva sistemica”.
In questo senso, la funzione critica, sistemica e cooperativa del pensiero va, in qualche modo, difesa proprio contro l’illusione che le tecnologie possano replicarla (?) e/o, addirittura, sostituirla. L’intelligenza artificiale, come ogni tecnologia, può amplificare le nostre capacità, ma non può e non deve assolverci dalla responsabilità di pensare.
Delegare il pensiero significa rinunciare alla libertà, prima ancora che alla conoscenza. E, mi fa piacere ricordare sempre, in tal senso, la mia vecchia formula …“pensare è agire”.
Abitare la (iper)complessità, l’errore, le contraddizioni, il conflitto, l’ambiguità, non è una resa, bensì un atto di maturità epistemologica. È riconoscere che il sapere non serve a semplificare/eliminare la complessità del mondo, ma a conviverci in modo più consapevole, responsabile e umano. E questa, oggi più che mai, è una sfida eminentemente epistemologica, educativa e culturale, prima ancora che tecnologica.
Occorre tentare di andare oltre una delle eredità del paradigma della Modernità: il problema non è/non è mai stato – non è inutile ribadirlo, ancora una volta - come usare meglio le tecnologie, bensì perché continuiamo a porre/affrontare le relative questioni in termini meramente strumentali e di raggiungimento di un’utilità. Occorre contrastare, ad ogni livello della prassi sociale e organizzativa, l’idea/la visione egemonica, negativa, per tanti versi devastante, che la conoscenza sia, prima di tutto, uno strumento di controllo e che la tecnologia sia soltanto un mezzo “neutro” da ottimizzare per potenziare, attraverso i processi cognitivi, proprio questo controllo.
Qui – ci torno sopra per un attimo - entra in gioco uno dei nuclei centrali delle mie ricerche:
la confusione sistematica tra complessità e complicazione (oltre che tra sistemi complicati e sistemi complessi), sulla quale sono tornato, più e più volte, nell’arco di trent’anni di studi e ricerche. Eppure, si tratta di una questione nodale su cui ancora, si fa fatica nella ricerca di una chiarezza non soltanto terminologica e semantica.
Le tecnologie digitali, non soltanto continuano a rendere – insieme con altri fattori e variabili - il mondo sempre più complesso (livelli di interdipendenza, connessioni e livelli di connessione sistemica): rendono visibile/osservabile/emergente una iper-complessità che già esisteva, ma che i paradigmi riduzionisti e semplificanti avevano, in qualche modo, rimosso. Il problema, in altre parole, è che continuiamo a rispondere alle istanze ed alle sfide di questa complessità con strategie di riduzione/semplificazione, producendo quella che chiamo cecità epistemologica e sistemica.
Mi riferisco, nello specifico, al ruolo fondamentale, tuttora sottovalutato, delle “proprietà emergenti” che, nella mia proposta teorica, epistemologica e di ricerca, non sono un’anomalia del sistema, bensì la sua condizione normale di adattamento a processi evolutivi non-lineari.
Tutto ciò ha conseguenze enormi sul piano epistemologico, dal momento che
se l’emergenza è costitutiva, dobbiamo necessariamente prendere atto che:
- il controllo totale è una mera illusione, anche se ne comprendo la ricerca, talvolta, eccessiva;
- la previsione non può che rivelarsi sempre parziale e bisognosa di continuo aggiornamento, cooperativo e collaborativo;
- il “pensiero disgiuntivo” e la razionalità lineare sono del tutto insufficienti.
La Modernità, tra i vari miti, ha costruito quello della previsione/prevedibilità totale: un mito che mostra oggi tutta la sua inadeguatezza di fronte ai sistemi ipercomplessi, interconnessi, non lineari. Le tecnologie digitali e l’IA hanno contribuito a co-creare e alimentare ecosistemi complessi, radicalizzandone e rendendone evidenti, dinamiche e processi irreversibili.
Per questo, nonostante il lungo tempo trascorso, continuo ad insistere sull’obsolescenza dei paradigmi, delle epistemologie, dei saperi, delle competenze. Mai come in questa fase di lunga e sofferta transizione, ne stiamo prendendo atto. Un’obsolescenza che comporta/dovrebbe comportare anche una rottura profonda con tutta l’epistemologia riduzionista e, allo stesso tempo, con quella della semplificazione, insieme con tutta quella cultura della valutazione dominante proprio dentro le istituzioni educative e formative, oltre che nell’intero ecosistema della ricerca scientifica**.
La consapevolezza (profonda) di questa rapida - e irreversibile - obsolescenza, si basa a sua volta sulla presa d’atto della rilevanza strategica dell’errore che, oltre a non essere un fallimento, non è una sorta di deviazione da correggere, bensì una risorsa cognitiva ed epistemologica che, difficilmente, può essere standardizzata in tutte le sue dimensioni.
Il mio impegno di studioso e scienziato sociale – insieme a quello documentato da una letteratura scientifica sterminata e multidisciplinare – è e continuerà ad essere sempre quello di provare a co-creare le condizioni per riuscire a rovesciare il paradigma: una conoscenza che elimina l’errore elimina anche la possibilità di apprendere. Senza errore non c’è esplorazione, non c’è avanzamento, non c’è (riconoscimento della) emergenza, non c’è innovazione autentica. Non c’è libertà, né tanto meno, responsabilità!
la conoscenza che elimina l’errore elimina anche la possibilità di apprendere
In questa prospettiva di analisi e discorso, i processi educativi e formativi, ancora una volta, non sono e non possono essere trasmissione di competenze, bensì, al contrario, condivisione e cooperazione nella complessità, nell’errore, nell’incertezza, nell’apprendimento (sempre) cooperativo.
Nell’ulteriore consapevolezza che l’eccesso di informazione, contrariamente a quanto si potrebbe credere, può produrre ignoranza, non conoscenza.
Le tecnologie possono amplificare/estendere/facilitare l’accesso ai dati ed alle informazioni, ma non produrre “senso”, quel senso incarnato, riflessivo e co-creato/co-prodotto dal contesto e da un apprendimento che non può che essere cooperativo/collaborativo. Quel senso della complessità che si origina anche da lentezza, interpretazione, conflitti cognitivi e culturali, dialogo etc. etc. Tutti elementi che l’ecosistema digitale, per tante ragioni, non da oggi, tende a marginalizzare.
Da questo punto di vista, venendo al titolo della nostra conversazione, non vorrei mai una “nuova episteme” che si configurasse, pur ideale e auspicabile, come un modello/sistema chiuso. Da sempre, tendo a diffidare di qualsiasi nuovo paradigma che pretenda di sostituire il precedente in modo lineare.
Mi piace immaginare questa fase così delicata (anche) in termini di transizione, anche e soprattutto, epistemologica, nella piena consapevolezza dei nostri limiti e della nostra incompletezza, anche in chiave sistemico-relazionale, e del ruolo sempre più importante assunto dall’urgenza di aprirsi all’indeterminato (cit.).
Una nuova episteme che, a mio avviso, non può che fondarsi su alcuni presupposti fondamentali:
- la consapevolezza dell’impossibilità dell’onniscienza;
- il rifiuto del principio della razionalità totale e del controllo totale;
- l’accettazione dell’indeterminato come condizione ontologica/strutturale;
- il riconoscimento di una conoscenza sempre corporea, situata, incompleta, collettiva, relazionale.
Nella civiltà ipertecnologica dell’automazione, dunque, difendere e valorizzare la funzione critica del pensiero significa opporsi, in primo luogo, alla sua delega alle macchine.
Di conseguenza, la questione etica - che, per me, è sempre anche epistemologica - ci dovrebbe portare a maturare il convincimento che l’etica non venga dopo la tecnologia: in tal senso, l’ho sempre pensata non come morale/insieme di principi morali, bensì come responsabilità, appunto, epistemica.
La tecnologia può estendere/amplificare la complessità o illuderci di eliminarla, ma la scelta non è, e non sarà mai, di natura tecnica/tecnologica: è e sarà sempre una scelta culturale, educativa ed epistemologica. Senza un pensiero capace di abitare l’indeterminato*, le tecnologie, oltre a non renderci più intelligenti, creeranno le condizioni per una dipendenza da loro pressoché totale.Inizio moduloFine modulo
Alla luce delle tesi e delle argomentazioni sviluppate, quella che in tempi non sospetti già avevo definito la “Dottrina STEM” (nonostante le lettere aggiunte all’acronimo, negli ultimi anni) è, a mio avviso, l’ennesima risposta sbagliata, di evidente impronta riduzionistica e deterministica, alla crescente complessità dei sistemi sociali e dei fenomeni umani. Il paradigma egemone della civiltà ipertecnologica, porta con sé l’illusione di poter marginalizzare l’Umano, portatore di errore e imprevedibilità, delegando (in bianco) le nostre scelte e le nostre responsabilità a sofisticati sistemi artificiali, erroneamente considerati “intelligenti”, e a dispositivi tecnologici interconnessi: la dimensione del tecnologicamente controllato, già divenuta ipertrofica, continuerà ad estendersi e, con essa, la visione ideologica secondo la quale il fattore umano, quello sociale e quello relazionale saranno sempre meno importanti, all’interno dei processi produttivi e culturali. Ci stiamo sempre più convincendo che il digitale e i sistemi di intelligenza artificiale possano risolvere ogni problema, avvicinandoci sempre più ad un’ingannevole facilitazione dei processi di apprendimento ed educativi e preservandoci da ogni pericolo. Ma, contrariamente a certe narrazioni, il fattore umano è “dietro” e “dentro” ogni dinamica, ogni processo, ogni meccanismo, ogni algoritmo, ogni “fenomeno emergente” tipico dei sistemi complessi. Dunque, il lavoro fondamentale da farsi – e che continua a non esser fatto – concerne la necessità di ripensare/reinventare l’educazione, la formazione continua e la stessa ricerca scientifica, ancora segnate da logiche di controllo, separazione e reclusione dei saperi, false dicotomie, riduzionismi e, soprattutto, tuttora vincolate a un mono-disciplinarismo confuso, più o meno strumentalmente, con il (necessario) rigore scientifico e metodologico. Manca ancora la consapevolezza che non sono - e non potranno mai essere -, soltanto i saperi tecnici e gli (iper)specialismi a garantire la co-costruzione di società aperte e realmente democratiche, capaci di andare oltre la moderna illusione della cittadinanza e i processi di simulazione della partecipazione.
il fattore umano è “dietro” e “dentro” ogni dinamica, ogni processo, ogni meccanismo, ogni algoritmo, ogni “fenomeno emergente” tipico dei sistemi complessi
Keren Ponzo - Foucault ha contribuito a farci pensare la cura di sé non come pratica individuale e intimistica, ma come processo etico e politico che attraversa le relazioni, le istituzioni, il tessuto sociale. Lei ha spesso messo in luce come la complessità non sia soltanto una sfida teorica, ma una postura necessaria per abitare la contemporaneità. Quali responsabilità si configurano, oggi, per il sociologo e per chi si occupa di educazione e trasformazione sociale, in un mondo in cui l’interdipendenza globale ci obbliga a ripensare non solo le forme della conoscenza, ma anche le condizioni di possibilità di un agire collettivo responsabile e critico?
[Per la cura di sé come pratica collettiva: Michel Foucault, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (1982-1983), trad. M. Galzigna, Feltrinelli, Milano 2015. Per l’educazione alla complessità: Piero Dominici, Dentro la Società Interconnessa. Proposte per un nuovo ecosistema della comunicazione, FrancoAngeli, Milano 2014.]
Piero Dominici - Il riferimento a Foucault è essenziale, perché ci ricorda che la cura di sé non è mai separabile dalla cura delle relazioni e dei contesti in cui siamo immersi. In una società iperconnessa e interdipendente, la dimensione etico-politica della cura diventa ancora più evidente: non esiste un soggetto autonomo che agisce dall’esterno dei sistemi, così come non esiste una conoscenza neutra che possa sottrarsi alle proprie implicazioni sociali e in termini di potere.
Quando parlo di complessità come postura, intendo proprio questo: la necessità di assumere consapevolmente la propria responsabilità, in primo luogo, epistemologica. La complessità non è solo un oggetto di studio, ma un modo di stare nel mondo, di riconoscere che ogni atto di conoscenza è anche un atto che produce effetti, che include ed esclude, che orienta pratiche, decisioni e forme di convivenza.
In questo senso, la responsabilità del sociologo – da sempre, e per tante ragioni, mi convince di più il concetto di “scienziato sociale” - oggi non consiste nel fornire modelli predittivi o soluzioni semplificate a problemi che sono strutturalmente non riducibili. Consiste piuttosto nel rendere visibili le relazioni e le interdipendenze, nel mostrare come le dinamiche globali si intreccino con le pratiche locali, nel mettere in discussione quelle cornici interpretative che naturalizzano l’ingiustizia, la disuguaglianza e l’asimmetria di potere.
Educare alla complessità significa educare all’incertezza, al limite, al conflitto, alla responsabilità. Significa contrastare la tentazione di ridurre la formazione a addestramento, il sapere a competenza misurabile, l’apprendimento a performance
Per chi si occupa di educazione e trasformazione sociale, la sfida è ancora più radicale. Educare alla complessità significa educare all’incertezza, al limite, al conflitto, alla responsabilità. Significa contrastare la tentazione di ridurre la formazione a addestramento, il sapere a competenza misurabile, l’apprendimento a performance. In un mondo che, sempre più, chiede risposte rapide, educare diventa un atto profondamente controcorrente: un lavoro sul tempo lungo, sulla riflessività, sulla capacità di abitare l’ambiguità senza esserne paralizzati.
L’interdipendenza globale ci obbliga, inoltre, a ripensare le condizioni di possibilità di un agire collettivo responsabile. Non basta invocare l’etica o la partecipazione: occorre interrogare le strutture che rendono possibile o impossibile l’azione, le architetture tecnologiche, istituzionali e simboliche che orientano i comportamenti. La responsabilità, in questo senso, non è mai solo individuale, ma sistemica.
Infine, credo che il compito più urgente sia quello di restituire al pensiero la sua funzione critica, non come esercizio astratto, ma come pratica incarnata. Una pratica capace di tenere insieme cura di sé e cura del mondo, conoscenza e responsabilità, libertà e limite. In questa prospettiva, la complessità non offre consolazioni, ma strumenti per non cedere alla ideologia della semplificazione/facilitazione, per resistere alla delega, e per continuare a pensare — e agire — dentro un mondo che non possiamo più permetterci di ridurre a formule e algoritmi.
L’intelligenza artificiale e il digitale producono una “nuova frattura epistemologica” (1995) perché modificano in profondità il nostro modo di conoscere la realtà, ridefinendo le mediazioni cognitive, i criteri di legittimazione del sapere e il rapporto tra esperienza, interpretazione e decisione. Tuttavia, questa frattura non inaugura una nuova episteme già compiuta, ma apre una crisi epistemologica ancora irrisolta, che – come detto - rende evidente l’obsolescenza dei paradigmi riduzionistici e l’urgenza di un pensiero capace di abitare l’indeterminato e la complessità.
Al di là di come viene spesso rappresentata, la complessità è – e porta con sé - uno sguardo, un approccio, un’epistemologia, un sistema di pensiero; allo stesso tempo, è caratteristica strutturale e costitutiva degli “aggregati organici”, di tutte le forme e gli enti vitali. Richiamare la natura “complessa” dei soggetti, dei fenomeni, dei processi, significa sottolinearne la dimensione sistemica e relazionale e, nel farlo, avere la profonda consapevolezza che tali “oggetti” di studio sono, in realtà, “sistemi” che osservano dinamiche evolutive non-lineari, capaci di auto-organizzarsi e caratterizzati, nel loro essere complessi, da “proprietà emergenti” osservabili soltanto mentre i sistemi stessi evolvono. Tuttavia, richiamando un mio vecchio mantra, vorrei anche chiarire come l’opposto della complessità non sia la “semplificazione”, bensì il riduzionismo.
L’essere umano ritiene, da sempre, di poter controllare tutto, mantenendo ordine ed equilibrio. Una tensione continua dovuta, oltre che alla ricerca della felicità, alla sua incompletezza e fragilità, alle sue vulnerabilità costitutive, alla sua condizione di “razionalità limitata” (Simon). Al contempo, un’aspirazione legata al gigantesco fraintendimento tra “sistemi complicati” (meccanismi, gestibili) e “sistemi complessi” (organismi, non gestibili). L’obiettivo principale è sempre stato quello di gestire (management) e mettere in sicurezza gli ecosistemi che proviamo ad abitare. Ma la complessità non è il paradigma del “problem solving” e non è “design thinking” cui viene, spesso, erroneamente associata. E le soluzioni, nel loro essere provvisorie e mai “prototipabili”, richiedono una visione sistemica dei problemi, capace di individuarne connessioni e interdipendenze, evitando le scorciatoie della scomposizione in parti.
i dati sono fondamentali. Ma non parlano mai da soli, non sono auto-evidenti: sono i ricercatori e le ricercatrici, gli esperti, a doverli (saper) far parlare
All’interno di queste dinamiche e processi, i dati sono fondamentali. Ma non parlano mai da soli, non sono auto-evidenti: sono i ricercatori e le ricercatrici, gli esperti, a doverli (saper) far parlare. Come? Cercando di individuarne connessioni e correlazioni. Ecco perché le sfide di questa civiltà ipertecnologica sono, in primo luogo, epistemologiche ed educative. Le straordinarie scoperte scientifiche e innovazioni tecnologiche stanno cambiando, in maniera radicale e irreversibile, il nostro modo di conoscere-vivere.
Per queste ragioni, fin dalla metà degli anni Novanta, ne parlo in termini di “nuova frattura epistemologica”. L’intelligenza artificiale è straordinaria opportunità che rischia di rimanere “esclusiva” - a disposizione di élites più o meno illuminate - e di continuare ad essere governata da potenti soggetti privati. A ciò si lega anche la questione della trasparenza degli algoritmi. Per ciò che concerne l’impatto sull’educazione: il rischio concreto è quello di continuare a far coincidere l’esigenza di ripensarla, radicalmente, con un processo di sostanziale adeguamento ed estensione, della stessa, alla natura del cambiamento tecnologico. Delegando tutto alle tecnologie e portando gli esseri umani a pensare come pensano (?) le macchine, da loro programmate, incapaci di pensare l’indeterminato e di raggiungere significativi livelli di astrazione; infine, utilizzando AI e tecnologie in una prospettiva fantasmagorica e degli “effetti speciali”.
In conclusione, la civiltà ipertecnologica dell’automazione si fonda, oltre che su tecnocrazia e tecnoscienza, su alcune “grandi illusioni”, alimentate e supportate da scoperte scientifiche straordinarie e dalle tecnologie della connessione. E, nella certezza illusoria di poter eliminare l’errore, in tutte le sue forme (devianza, conflitto, imprevedibilità, disordine etc.), continua ad essere progettata come un gigantesco “meccanismo” costituito da parti/ingranaggi sostituibili e gestibili in tutte le loro dimensioni.
Si tratta di logiche di sistema, tradotte in processi, procedure, regolamenti, culture educative, organizzative, della valutazione e della ricerca, in grado di alimentare anche la granitica convinzione di poter ridurre la qualità a quantità, misurando tutto. Anche l’Umano e la Vita.