Assonanze e dissonanze tra il saggio di Giuseppe Massimiliano Salamone ""êthos anthrópoi daímon " e il pessimismo cosmico di Arthur Schopenhauer
Prima di Schopenhauer, la forza che muove il mondo aveva un nome e una direzione. Da Empedocle a Dante, ciò che muove è un amore che orienta, «l’amor che move il sole e l’altre stelle».¹ Rispetto a quella tradizione, la Volontà di Schopenhauer occupa lo stesso posto, la spinta che muove ogni cosa, ma privata del fine: una forza che non tende a nulla. È da questa sottrazione che nasce il pessimismo cosmico, ed è su questa sottrazione che il saggio, tenendo vivo il daimon, prova a tornare. Se quella spinta possa riavere una direzione, e a quale prezzo, è la domanda che il confronto lascia aperta.
Premessa metodologica
Questo studio mette a confronto due architetture del pensiero che non si sono mai incontrate sulla pagina, ma che condividono un medesimo sottosuolo. Da un lato il saggio di Giuseppe Massimiliano Salamone, costruito intorno al frammento eracliteo ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (êthos anthrópoi daímon), il carattere come daimon dell’uomo; dall’altro il pessimismo cosmico di Arthur Schopenhauer, tra i primi nell’Ottocento a porre alla radice del reale non un logos ordinatore, ma una Volontà cieca e senza scopo.² Il metodo è quello del saggio comparativo continentale: non confronto di tesi da arbitrare, ma riconoscimento di strutture che si chiamano e si respingono.
La tesi che governa l’analisi è duplice. Le assonanze tra i due testi sono reali, ma quasi tutte negative e strutturali: riguardano la forma di un cosmo senza fine, la cecità della necessità causale, il carattere come dato non scelto. Le dissonanze, invece, toccano il baricentro: nel suo centro di gravità il saggio di Salamone è anti-schopenhaueriano, perché tiene viva la teleologia, afferma la libertà, pensa il dolore come generativo e si conclude sull’affermazione anziché sulla rinuncia. Schopenhauer è, rispetto a quel saggio, un fondamento assente: la premessa mai nominata che rende intelligibile il passaggio dalla Provvidenza cristiana al «Dio è morto» nietzscheano. La sua è la presenza di un’ombra su cui si cammina senza darle un nome.
Una precisazione di onestà filologica, dovuta al saggio stesso che la pratica con rigore: dove il confronto rischia di forzare l’assonanza, lo dichiara; e ogni volta che un concetto schopenhaueriano viene avvicinato a una figura del saggio, la differenza viene nominata insieme alla somiglianza.
Il pessimismo cosmico di Schopenhauer: una ricognizione
Il sistema di Schopenhauer poggia su una distinzione di ascendenza kantiana. Il mondo, nella sua prima faccia, è rappresentazione: «Die Welt ist meine Vorstellung», il mondo è una mia rappresentazione, recita l’incipit del Mondo come volontà e rappresentazione.³ È il mondo come fenomeno, ordinato dalle forme del soggetto secondo il principio di ragion sufficiente. Ma il mondo ha una seconda faccia. Ciò che la rappresentazione vela, e che Schopenhauer chiama con immagine indiana il velo di Maya, der Schleier der Maja, non è un ordine razionale: è la Volontà, der Wille, la stessa realtà colta da dentro. Schopenhauer la pensa come la manifestazione più immediata della cosa in sé, e precisa, nel secondo volume, che la conosciamo come cosa in sé soltanto per noi, non in senso assoluto: impulso cieco, senza meta, senza rappresentazione, senza fine.⁴
Questo è il cuore del pessimismo cosmico. La Volontà non vuole nulla di determinato: è un volere che vuole soltanto sé stesso, un endloses Streben, un tendere senza fine che nel vivente diventa desiderio, e dunque mancanza, e dunque sofferenza. Schopenhauer è esplicito: la vita quotidiana «è sofferenza».⁵ L’esistenza oscilla come un pendolo tra il dolore del desiderio insoddisfatto e la noia, die Langeweile, del desiderio appagato. Per dire questa condizione Schopenhauer ricorre, e il dettaglio non è secondario per il nostro confronto, alle immagini del mito greco: il supplizio di Tantalo, le Danaidi che riempiono la botte forata, Issione sulla ruota di fuoco.
Da qui il rovesciamento dell’ottimismo razionalista. Là dove Leibniz aveva proclamato il migliore dei mondi possibili, Schopenhauer rovescia l’ottimismo con un argomento suo: questo è semmai il peggiore dei mondi possibili, perché è disposto in modo da riuscire a stento a persistere, e se fosse un poco peggiore cesserebbe di esistere.⁶ La sofferenza non è accidente, ma struttura. E la sua originalità non è l’ateismo, che l’atomismo antico e, in altra forma, Spinoza avevano già pensato,⁷ ma l’identificazione della cosa in sé con una Volontà irrazionale colta nell’esperienza interna: il fondamento dell’essere non è né Provvidenza né Logos, ma una spinta cieca.
Sul piano dell’azione, tutto questo si traduce in un determinismo rigoroso del carattere. Nello scritto del 1839 sulla libertà del volere, premiato dalla Reale Società Norvegiana, Schopenhauer fissa la formula che lo rende celebre: l’uomo può fare ciò che vuole, ma non può volere ciò che vuole.⁸ Il carattere empirico è dato, non scelto; l’agire segue dall’essere, operari sequitur esse. La libertà, se c’è, non sta nell’azione empirica, ma soltanto nel carattere intelligibile, eredità kantiana che Schopenhauer colloca fuori dal tempo e dalla catena causale.
L’unica via d’uscita non è la trasformazione, ma la negazione. La salvezza schopenhaueriana è la Verneinung des Willens zum Leben, la negazione della volontà di vivere, e si dà per gradi distinti: la contemplazione estetica sospende il desiderio per un tratto; la compassione, das Mitleid, che Schopenhauer pone a fondamento della morale nello scritto del 1840,⁹ riconosce nell’altro la medesima Volontà; e solo l’ascesi è la negazione vera e propria, il quietarsi della volontà fino alla sua estinzione. Il termine non è però il nulla assoluto, ma un nulla relativo, con un residuo che Schopenhauer lascia in penombra. Il telos del sistema, se così si può dire, è questa rinuncia.
Assonanze
Le consonanze tra i due testi non sono di tono, ma di struttura. Toccano la forma del cosmo, la natura della necessità e il rapporto tra il soggetto e ciò che lo precede. Le ordino dalla più visibile alla più nascosta.
La necessità cieca e la Volontà senza scopo
Il punto di contatto più immediato è la figura della necessità cieca. Quando il saggio distingue le specie della necessità e scrive che la necessità causale «riguarda il mondo, ma è cieca», che «non orienta verso nulla», sta descrivendo in negativo la struttura stessa della Volontà schopenhaueriana: un principio che agisce senza scopo, senza coscienza, senza fine. La frase del saggio, «il fuoco scalda non perché voglia, ma perché è fuoco», è la formulazione più nitida di questa cecità.¹⁰
E tuttavia qui la somiglianza nasconde un’inversione che vale la pena portare alla luce, perché è istruttiva. Per il saggio il fuoco scalda non perché voglia: la causalità è meccanica, priva di volere. Per Schopenhauer, al contrario, il fuoco, la pietra che cade, la forza che spinge la pianta verso la luce, vogliono eccome: sono manifestazioni della Volontà, ma di un volere cieco e senza coscienza. Il cosmo meccanico del saggio e il cosmo volitivo di Schopenhauer convergono nello stesso esito, un mondo privo di telos, partendo da due metafisiche opposte. La cecità è la medesima; ciò che la abita è diverso.
La tassonomia delle necessità e la regola della non commistione
Esiste un’assonanza più profonda e più precisa, di ordine architettonico. Il saggio dedica una delle sue sezioni centrali a distinguere le specie della necessità: logica, causale, strutturale, teleologica; e il suo gesto decisivo non è elencarle, ma vietarne la confusione, mostrando che chiamare con una sola parola, «doveva», strutture diverse produce effetti reali sul modo di abitare la propria storia.
Ebbene, Schopenhauer compie esattamente lo stesso gesto, e molto prima. La sua dissertazione del 1813, La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, distingue quattro forme di connessione necessaria, ciascuna legata a una classe di oggetti: la causalità per le cose materiali, la necessità logica per i concetti, la necessità matematica per lo spazio e il numero, la motivazione per gli atti della volontà.¹¹ E la sua tesi più tagliente è che queste quattro forme corrono parallele e non possono essere mescolate: confondere una specie di spiegazione con un’altra classe di oggetti è una violazione della razionalità stessa.
Entrambe le analisi, dunque, ereditano da Aristotele e dalla sua dottrina delle cause l’idea che la necessità non sia una sola; entrambe costruiscono una tassonomia; entrambe fanno della non commistione una regola di rigore. È l’assonanza strutturale più forte tra i due testi, e la più verificabile, perché non riguarda un’atmosfera condivisa, ma una identica mossa logica. Con una differenza che vale più di una nota a margine, perché anticipa il cuore del confronto: tra le radici di Schopenhauer non figura una necessità teleologica, giacché per lui la teleologia è soltanto regolativa e la Volontà non tende a nulla. La sola specie che la tassonomia del saggio aggiunge, la necessità teleologica, è dunque esattamente quella la cui assenza definisce il pessimismo schopenhaueriano. Le due tassonomie coincidono in tre termini e divergono nel quarto, e quel quarto è il fine.
La Moira senza disegno
Quando il saggio descrive la Moira omerica come una forza che «non ha disegno», che «non ha telos», che «distribuisce e passa oltre», nomina la figura antica più vicina al fondamento schopenhaueriano. La Moira assegna senza orientare; e l’assenza di orientamento è il nucleo stesso del pessimismo cosmico. Il cosmo di Schopenhauer non distribuisce sorti come la Moira, perché non possiede la struttura quasi giuridica della spartizione; ma condivide con essa il tratto essenziale, l’indifferenza al fine. In entrambi i casi il reale non tende a nulla.
Il carattere come destino
È l’assonanza più profonda, e tocca il titolo stesso del saggio. ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (êthos anthrópoi daímon): il carattere è il daimon dell’uomo, la sua sorte. Questo frammento eracliteo è l’antenato arcaico della dottrina schopenhaueriana del carattere. Quando Schopenhauer afferma che l’agire segue dall’essere, operari sequitur esse, e che l’uomo non può volere ciò che vuole, sta dicendo, nel linguaggio della metafisica moderna, ciò che Eraclito aveva detto in tre parole: tu sei il tuo carattere, e il tuo carattere è il tuo destino.
La consonanza diventa esatta nel punto in cui il saggio raggiunge la sua aporia conclusiva. Dopo aver lasciato che Aristotele soccorra la posizione della responsabilità, mostrando che il principio dell’azione è nel soggetto, il saggio apre la domanda che quel soccorso non può chiudere: chi ha formato te? chi ha disposto che tu fossi quel soggetto, con quel carattere, in quel momento? A questa domanda Schopenhauer ha una risposta precisa: il carattere intelligibile. Tu sei ciò che non hai scelto di essere, il dato che precede ogni deliberazione e ogni storia. L’Ananke che il saggio colloca come orizzonte non tematizzato del soccorso aristotelico ha, in Schopenhauer, il volto del carattere come destino noumenico.
Il cilindro di Crisippo e il determinismo compatibilista
Il saggio cita la celebre immagine stoica del cilindro, trasmessa da Cicerone: tu dai l’impulso, ma il cilindro rotola secondo la propria natura; la causa iniziale viene dall’esterno, il modo del dispiegarsi viene dall’interno. La libertà, in questa figura, sta nella natura dell’agente, non nell’assenza di cause. È, con precisione, la forma del determinismo empirico di Schopenhauer. Anche per lui la libertà non è interruzione della catena causale, ma coincidenza dell’azione con la natura propria del soggetto. Il movente agisce sul carattere come la spinta sul cilindro: necessariamente, ma attraverso ciò che il soggetto è. Su questo piano lo Stoico citato dal saggio e Schopenhauer parlano la stessa lingua.
Il residuo schopenhaueriano nell’eterno ritorno
L’ultima assonanza è la più sottile, e si annida proprio dove Schopenhauer non è nominato: nella sezione nietzscheana del saggio. Quando il saggio definisce l’eterno ritorno dicendo che «il cosmo è circolare», che «nulla tende verso un fine», che il ritorno è «senza scopo e senza salvezza», sta riproducendo, dentro Nietzsche, il residuo del pessimismo schopenhaueriano. «Senza scopo e senza salvezza» è la diagnosi stessa di Schopenhauer.
Qui occorre dire una cosa che il saggio lascia implicita. L’eterno ritorno e l’amor fati nascono come risposta a Schopenhauer.¹² Nietzsche fu schopenhaueriano in gioventù, e a Schopenhauer dedicò la terza delle Considerazioni inattuali; poi passò la vita a oltrepassarne il pessimismo. L’amor fati è il sì pronunciato esattamente là dove il maestro aveva pronunciato il no. Il saggio, mettendo in scena questo superamento, eredita anche il fondamento da cui il superamento parte, senza nominarlo.
Dissonanze
Se le assonanze stanno nel sottosuolo, le dissonanze stanno nel cuore. Riguardano ciò che il saggio afferma e ciò che Schopenhauer nega, e disegnano due antropologie opposte.
Il telos tenuto vivo
La prima e più radicale dissonanza riguarda la teleologia. Il saggio tiene vive, con piena serietà, le figure di un cosmo orientato: la posizione del disegno, la Provvidenza, e soprattutto il daimon nell’accezione di Hillman, la vocazione come forma interna che chiama verso il proprio compimento. Schopenhauer è la negazione sistematica di ogni telos cosmico. La sua Volontà non chiama verso nulla, non matura verso nulla, non redime nulla. Tutto ciò che il saggio concede con rispetto alla posizione teleologica, Schopenhauer lo toglie alla radice. Su questo i due testi non si avvicinano: si escludono.
La libertà affermata
Il saggio è esplicito nel dire che le sue due posizioni «non divergono sulla libertà», che «entrambe la affermano». L’intera architettura del saggio presuppone che la libertà sia reale e degna di essere difesa, e dedica pagine al soccorso aristotelico per fondarla. Schopenhauer, al livello empirico, la nega: l’esperienza della libertà del volere è un’illusione del soggetto che ignora le cause del proprio volere. Ma qui occorre una precisazione che gli rende giustizia, e che anzi lo avvicina al saggio nel punto più profondo. Schopenhauer non nega ogni libertà: ne afferma una trascendentale, che non sta nell’atto ma nell’essere, nel carattere intelligibile, nell’esse e non nell’operari.¹³ La libertà e la responsabilità non riguardano ciò che faccio, che segue per necessità, ma ciò che sono. E ciò che sono è esattamente il livello a cui arriva l’aporia del saggio, chi ha formato te. Schopenhauer, dunque, non chiude soltanto la domanda sulla responsabilità: la ricolloca nell’essere. La dissonanza resta, perché il saggio difende la libertà nell’atto e nella scelta deliberata, mentre Schopenhauer la espelle dall’atto per collocarla nel solo carattere; ma è una dissonanza più sottile di una semplice negazione, ed è la stessa che attraversa l’assonanza del carattere come destino.
Il dolore che genera contro il dolore che annienta
Qui la dissonanza è la più importante per la sostanza del saggio, perché ne tocca il fenomeno centrale. Il saggio nasce dall’esperienza del dolore che trasforma: il dolore che non passa lasciando uguali, ma che modifica la struttura profonda di come si abita il mondo, e apre qualcosa che la pienezza teneva chiuso. Il dolore, nel saggio, è generativo.
Per Schopenhauer il dolore non genera nulla in questo senso. È la miseria costitutiva dell’esistenza, e la sua unica funzione possibile è negativa: la sofferenza estrema può condurre il soggetto a distogliersi dalla volontà di vivere, cioè alla rinuncia. Il dolore schopenhaueriano non apre, chiude; non forma, disinganna. Tra il dolore che nel saggio è soglia di sviluppo e il dolore che in Schopenhauer è soltanto argomento per la negazione corre la distanza di due antropologie opposte.
Il tenere contro il macinare
Il saggio impiega, con dichiarata funzione euristica, il concetto winnicottiano del tenere, l’holding: l’ordine che regge e non lascia cadere nel vuoto della pura accidentalità, l’analogo cosmico dell’ambiente che sostiene il bambino perché possa esistere senza disintegrarsi. È un cosmo che tiene. Il cosmo di Schopenhauer è l’esatto contrario: non tiene nessuno, non sostiene nulla, e la Volontà macina indifferente i propri prodotti, generandoli soltanto per spingerli di nuovo nel desiderio e nella mancanza. Il bisogno di un tenere, che il saggio riconosce come reale, è per Schopenhauer una delle forme in cui la Volontà inganna sé stessa.
L’affermazione contro la rinuncia
La dissonanza ultima è quella degli esiti, e riassume tutte le altre. Il saggio si chiude sull’affermazione: l’amor fati nietzscheano, la figura di Edipo a Colono che attraversa il proprio destino e nell’attraversarlo lo rende sacro, la tensione eraclitea come forma dell’uno. Schopenhauer si chiude sulla rinuncia: la negazione della volontà, il quietarsi, l’ascesi. Sono due teloi opposti. Ed è significativo che proprio l’amor fati, su cui il saggio poggia il suo finale, sia stato forgiato da Nietzsche contro il pessimismo di Schopenhauer. Il saggio, nel suo punto di arrivo, non è soltanto diverso da Schopenhauer: ne è il rovesciamento.
Sintesi. Il fondamento assente
Il confronto consegna un esito netto. Le assonanze sono reali ma quasi tutte negative: la cecità della necessità, la tassonomia delle necessità e la regola della non commistione, la Moira senza disegno, il carattere come destino, il determinismo del cilindro, il residuo pessimista nell’eterno ritorno. Sono assonanze di sottosuolo, non di superficie: riguardano la forma di un cosmo senza fine e di un carattere non scelto. Le dissonanze, invece, riguardano il baricentro: la teleologia, la libertà, il dolore generativo, il tenere, l’affermazione. Nel suo centro di gravità, il saggio è anti-schopenhaueriano.
C’è poi un’assonanza di metodo che attraversa tutto e che vale la pena nominare a parte. Entrambi pensano la condizione umana attraverso il mito greco. Schopenhauer dice la sofferenza con Tantalo, le Danaidi, Issione; il saggio dice la necessità e la libertà con la Moira, con il mito di Er, con Edipo. La lingua è la stessa, il mito; gli esiti sono opposti, perché Schopenhauer usa il mito per mostrare l’ineluttabilità del patire, il saggio per mostrare la possibilità di abitarlo e perfino di affermarlo.
Resta la collocazione storica, che è forse il guadagno maggiore di questo confronto. Il saggio costruisce un arco che va dalla Provvidenza cristiana al «Dio è morto» nietzscheano, e da lì all’eterno ritorno e all’amor fati. Ma tra la Provvidenza e Nietzsche c’è un anello, ed è il momento in cui il fondamento dell’essere cessa di essere Logos o Provvidenza e diventa una Volontà cieca e senza scopo. Quel momento ha un nome, ed è Schopenhauer. Egli è il fondamento assente del saggio: presente ovunque come ombra, perché senza la de-divinizzazione schopenhaueriana del cosmo né la diagnosi nietzscheana né la risposta dell’amor fati sarebbero pensabili; e tuttavia mai nominato.
Di qui una scelta che non è ornamentale, ma sostanziale. Nominare Schopenhauer rafforzerebbe il movimento nietzscheano del saggio, perché l’amor fati ottiene tutto il suo peso solo come risposta al pessimismo cosmico: senza il no di Schopenhauer, il sì di Nietzsche pesa meno. Lasciarlo implicito conserva invece l’eleganza dell’arco, greco, cristiano, moderno, senza la mediazione ottocentesca. È una scelta legittima in entrambe le direzioni; ma è bene che sia una scelta, e non una dimenticanza. Perché il saggio, che con tanto scrupolo dichiara ogni proprio salto, ha qui un solo debito non dichiarato, ed è verso il filosofo che ha dato al cosmo senza scopo il suo nome moderno e lo ha pensato fino in fondo: la Volontà.
Note
1Dante, Commedia, Paradiso XXXIII, 145: ultimo verso del poema.
2 R. Wicks, voce «Arthur Schopenhauer», Stanford Encyclopedia of Philosophy, revisione 2021. Wicks colloca Schopenhauer tra i primi filosofi dell’Ottocento a sostenere che, al suo fondo, l’universo non è un luogo razionale.
3 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, redatto nel 1818 e pubblicato nel dicembre dello stesso anno con data 1819; il secondo volume integrativo è del 1844. L’incipit del libro primo è «Die Welt ist meine Vorstellung».
4 Sulla Volontà come manifestazione più immediata della cosa in sé si veda Il mondo come volontà e rappresentazione, libro secondo. La qualificazione decisiva è nel volume secondo, cap. 18, «Sulla possibilità di conoscere la cosa in sé»: la Volontà è cosa in sé soltanto per noi, non in senso assoluto. Volontà e rappresentazione non sono due entità, l’una celata dietro l’altra, ma la stessa realtà sotto due aspetti; cfr. Wicks, voce cit., sez. 4. L’immagine del velo di Maya è sviluppata nel libro primo e nel libro quarto.
5 Il mondo come volontà e rappresentazione, libro quarto, par. 56: la vita quotidiana «è sofferenza». Le immagini di Tantalo, delle Danaidi e di Issione sono al par. 38; l’oscillazione tra dolore e noia al par. 57.
6 Il mondo come volontà e rappresentazione, vol. II, cap. 46, «Sulla vanità e il dolore della vita»: la confutazione di Leibniz e la tesi del peggiore dei mondi possibili, fondata sul criterio della persistenza, non sul principio di ragion sufficiente.
7 Per il precedente di un cosmo senza fine, l’atomismo antico e Lucrezio, De rerum natura; in altra forma il Dio impersonale di Spinoza. La formulazione cauta «tra i primi nell’Ottocento» segue Wicks, voce cit.
8 A. Schopenhauer, Über die Freiheit des menschlichen Willens, 1839, premiato dalla Reale Società Norvegiana delle Scienze e delle Lettere. La forma consolidata della formula è «Der Mensch kann zwar tun, was er will; aber er kann nicht wollen, was er will». La dottrina del carattere è riassunta nel principio operari sequitur esse e nella distinzione kantiana tra carattere empirico e carattere intelligibile.
9 A. Schopenhauer, Über die Grundlage der Moral, 1840; insieme allo scritto sulla libertà fu pubblicato nel 1841 come Die beiden Grundprobleme der Ethik. Il Mitleid, la compassione, vi è posto a fondamento dell’etica. Il nulla relativo del termine è nella sezione conclusiva del libro quarto, par. 71.
10 G. M. Salamone, saggio sul frammento ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων, sezione dedicata alle specie della necessità. Le citazioni «riguarda il mondo, ma è cieca», «non orienta verso nulla» e «il fuoco scalda non perché voglia, ma perché è fuoco» sono tratte da quella sezione. Le successive citazioni tra caporali non altrimenti attribuite provengono dal medesimo saggio.
11 A. Schopenhauer, Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, dissertazione del 1813. Le quattro radici corrispondono al divenire, al conoscere, all’essere e all’agire, cioè causalità, fondamento logico, fondamento matematico e motivazione; nessuna radice teleologica. Cfr. Wicks, voce cit., sez. 2.
12 Sul rapporto tra Nietzsche e Schopenhauer: F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, terza delle Considerazioni inattuali, 1874; la fase schopenhaueriana è già nella Nascita della tragedia, 1872. L’amor fati è formulato in Ecce Homo, l’eterno ritorno nella Gaia scienza, par. 341; il saggio stesso cita questi luoghi.
13 A. Schopenhauer, Über die Freiheit des menschlichen Willens, 1839, e Il mondo come volontà e rappresentazione, libro quarto, par. 55: la libertà è trascendentale, riposa nel carattere intelligibile, nell’esse e non nell’operari. La determinazione è empirica, la libertà noumenica.
Bibliografia
Fonti primarie
Dante Alighieri, Commedia, Paradiso, canto XXXIII.
Lucrezio, De rerum natura.
Nietzsche, F., Die Geburt der Tragödie, 1872. Tr. it.: La nascita della tragedia.
Nietzsche, F., Unzeitgemässe Betrachtungen, III, Schopenhauer als Erzieher, 1874. Tr. it.: Schopenhauer come educatore.
Nietzsche, F., Die fröhliche Wissenschaft, 1882, par. 341. Tr. it.: La gaia scienza.
Nietzsche, F., Ecce Homo, 1888.
Salamone, G. M., saggio sul frammento ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (êthos anthrópoi daímon). Manoscritto.
Schopenhauer, A., Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 1813. Tr. it.: La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente.
Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. I, 1818, con data 1819; vol. II, 1844. Tr. it.: Il mondo come volontà e rappresentazione. Per il volume secondo si vedano i capitoli 18, «Sulla possibilità di conoscere la cosa in sé», e 46, «Sulla vanità e il dolore della vita».
Schopenhauer, A., Die beiden Grundprobleme der Ethik, 1841, che raccoglie Über die Freiheit des menschlichen Willens, 1839, e Über die Grundlage der Moral, 1840. Tr. it.: I due problemi fondamentali dell'etica.
Strumenti
Wicks, R., voce «Arthur Schopenhauer», Stanford Encyclopedia of Philosophy, prima ed. 2003, revisione sostanziale 2021.