La tesi che intendo sostenere in questo saggio è circoscritta e verificabile: una specifica tradizione teologica, quella dell'alleanza divina e della terra promessa, è stata progressivamente secolarizzata e trasformata in programma politico-territoriale da correnti del sionismo religioso che, a partire dagli anni Settanta del Novecento e con un'accelerazione drammatica dopo il 2022, hanno conquistato posizioni di governo in Israele. Questa trasformazione ha richiesto l'abbandono sistematico della tradizione etica e giuridica ebraica, che contiene principi espliciti di giustizia verso lo straniero, in favore di una lettura selettiva e letteralista dei testi. Il risultato è un'ideologia che utilizza il prestigio della tradizione religiosa per giustificare pratiche che quella stessa tradizione, letta integralmente, condannerebbe.
E se il problema riguardasse la struttura stessa dei monoteismi abramitici, tutti e tre, e non soltanto l'uso che ne fa un singolo governo?
Ma il saggio non si ferma qui. Procede fino a una domanda più radicale, che la cortesia intellettuale verso le tradizioni religiose ha troppo a lungo impedito di formulare con chiarezza: se il testo stesso, nella sua struttura narrativa profonda, contiene il germe della violenza che oggi osserviamo, fino a che punto è onesto parlare di "strumentalizzazione"? E se il problema riguarda la struttura stessa dei monoteismi abramitici, tutti e tre, e non soltanto l'uso che ne fa un singolo governo?
Ogni argomentazione che pretende di fondare un diritto territoriale contemporaneo su testi composti tra il VII e il V secolo a.C. deve anzitutto confrontarsi con ciò che la critica biblica ha stabilito riguardo alla natura di quei testi.
La narrazione della conquista di Canaan contenuta nel Libro di Giosuè presenta una campagna militare rapida e totale: città espugnate, popolazioni sterminate, terra occupata per mandato divino. Per secoli questa narrazione è stata letta come resoconto storico. L'archeologia del Novecento ha demolito questa lettura. Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman, nel loro studio fondamentale "Le tracce di Mosè", hanno dimostrato che i dati materiali non confermano una conquista violenta e improvvisa di Canaan da parte di un popolo proveniente dall'esterno. L'evidenza stratigrafica indica piuttosto un processo graduale di differenziazione interna: le comunità che diventeranno "israelite" emergono dalle stesse popolazioni cananee, attraverso trasformazioni economiche e sociali che si sviluppano nell'arco di secoli.
Questo dato è decisivo. Se la conquista di Canaan descritta nel Libro di Giosuè è una costruzione letteraria composta secoli dopo gli eventi che pretende di narrare, allora il testo non documenta un diritto originario ma esprime un progetto ideologico. La critica biblica, da Julius Wellhausen in avanti, ha identificato nella redazione di questi testi la mano di scuole sacerdotali del periodo esilico e post-esilico, tra il VII e il V secolo a.C., impegnate a costruire una narrativa di legittimazione per una comunità in crisi di identità. La "terra promessa" è, in questa prospettiva, una costruzione teologica elaborata da chi aveva perso la terra e aveva bisogno di una narrazione che ne giustificasse il recupero.
Comprendere questo punto significa comprendere che chiunque oggi invochi il testo biblico come titolo di proprietà su un territorio sta compiendo un'operazione che il testo stesso, nella sua genesi storica, non autorizza. Sta trattando come documento catastale ciò che è, nella sua struttura, un atto di teologia politica composto in un contesto specifico e per finalità specifiche.
La strumentalizzazione della tradizione teologica ebraica a fini di espropriazione territoriale non è soltanto un problema filologico. È, prima ancora, un problema interno all'ebraismo stesso. E qui la documentazione è abbondante e inequivocabile.
La Torah contiene oltre trentasei riferimenti espliciti all'obbligo di giustizia verso il ger, lo straniero residente. "Non opprimerai lo straniero: voi conoscete la vita dello straniero, perché foste stranieri nel paese d'Egitto" (Esodo 23,9). "Quando un forestiero risiederà con voi nel vostro paese, non gli farete torto. Il forestiero che risiede tra voi lo tratterete come colui che è nato fra voi; tu l'amerai come te stesso, perché anche voi foste forestieri nel paese d'Egitto" (Levitico 19,33-34). L'insistenza è notevole: il testo ritorna sul punto con una frequenza che tradisce la consapevolezza dei redattori riguardo alla tentazione costante di violare questo principio.
Il Talmud sviluppa questa linea con ulteriore rigore giuridico. Il principio dina de-malkhuta dina, "la legge del regno è legge", stabilisce che gli ebrei sono tenuti al rispetto delle leggi civili del territorio in cui risiedono. Il trattato Gittin 61a prescrive di provvedere ai poveri non-ebrei insieme ai poveri ebrei, di visitare i malati non-ebrei insieme ai malati ebrei, di seppellire i morti non-ebrei insieme ai morti ebrei, "per amore della pace" (mipnei darkhei shalom). La tradizione rabbinica, in altre parole, costruisce un'etica della convivenza che è strutturalmente incompatibile con la logica dell'espropriazione e della disumanizzazione dell'altro.
Questa incompatibilità è stata denunciata, con coraggio straordinario, da pensatori ebrei di prima grandezza. Martin Buber, già nel 1939, avvertiva che il progetto sionista rischiava di replicare nei confronti degli arabi palestinesi le stesse dinamiche di esclusione che gli ebrei avevano subìto in Europa. Yeshayahu Leibowitz, filosofo e scienziato israeliano che non temeva l'impopolarità, definì l'occupazione dei territori palestinesi dopo il 1967 come una catastrofe morale per Israele, e arrivò a usare l'espressione "judeo-nazismo" per descrivere le pratiche dei coloni negli anni Ottanta, una formula radicale che gli costò l'isolamento ma che oggi, rileggendola, appare meno iperbolica di quanto sembrasse allora. L'organizzazione "Rabbis for Human Rights", fondata nel 1988, raccoglie centinaia di rabbini israeliani che contestano esplicitamente la strumentalizzazione della teologia biblica a fini nazionalisti, documentando sistematicamente le violazioni dei diritti umani nei territori occupati.
Il punto è che la tradizione ebraica, nella sua interezza e complessità, costituisce il primo e più autorevole testimone d'accusa contro l'ideologia del governo attuale. Chi invoca la Torah per giustificare l'espropriazione ne sta citando una porzione selezionata, ignorando deliberatamente tutto ciò che contraddice il proprio programma. È un'operazione di chirurgia testuale, per usare un'ironia amara: la stessa precisione che il linguaggio militare riserva ai bombardamenti.
La trasformazione della teologia in programma territoriale non è avvenuta in un giorno. Ha una genealogia precisa, che vale la pena ricostruire nelle sue stazioni principali.
Il sionismo politico di Theodor Herzl, alla fine dell'Ottocento, era un progetto secolare. Herzl era un giornalista viennese sostanzialmente indifferente alla dimensione religiosa dell'ebraismo. Il suo obiettivo era politico: creare uno Stato per gli ebrei come risposta all'antisemitismo europeo. La terra promessa era, per Herzl, una questione di opportunità geopolitica prima che di teologia. Nelle prime fasi del movimento sionista si discusse seriamente dell'Uganda come possibile sede dello Stato ebraico.
Il passaggio dalla politica alla teologia avviene con Rav Abraham Isaac Kook, primo rabbino capo ashkenazita della Palestina mandataria, morto nel 1935. Kook elabora una dottrina secondo cui il sionismo secolare è, a sua insaputa, uno strumento della redenzione messianica. I pionieri laici che bonificano le paludi e costruiscono i kibbutz stanno, secondo Kook, realizzando un piano divino di cui non hanno coscienza. È un'operazione teologica raffinata: assorbe il progetto politico nella cornice sacra senza bisogno che i protagonisti ne siano consapevoli.
Il figlio, Rav Zvi Yehuda Kook, compie il passo successivo e decisivo. Dopo la guerra dei Sei Giorni del 1967, quando Israele conquista la Cisgiordania, Gaza, il Sinai e le alture del Golan, Zvi Yehuda Kook interpreta la vittoria militare come evento messianico. La terra conquistata è la terra restituita da Dio. Cederla sarebbe un peccato, letteralmente. Da questa interpretazione nasce, nel 1974, il movimento Gush Emunim, "Blocco dei fedeli", che inaugura la politica sistematica degli insediamenti nei territori occupati.
È qui che il cortocircuito diventa irreversibile. Ciò che era una narrazione teologica composta nel VI secolo a.C. per dare senso all'esilio babilonese viene convertita in titolo di proprietà immobiliare nel XX secolo d.C. Ciò che era una promessa condizionata, legata all'osservanza di un codice etico che include esplicitamente la giustizia verso lo straniero, diventa un diritto incondizionato che esclude ogni obbligo verso chi abita la terra.
La coalizione che governa Israele dal 2022 rappresenta il punto di arrivo di questa genealogia. Itamar Ben Gvir, ministro della Sicurezza Nazionale, è stato condannato per incitamento al razzismo e sostegno a un'organizzazione terroristica. Bezalel Smotrich, ministro delle Finanze con delega sull'amministrazione civile in Cisgiordania, ha dichiarato pubblicamente che il villaggio palestinese di Huwara "deve essere cancellato" e che il popolo palestinese "non esiste." Queste non sono dichiarazioni di marginali: sono le posizioni ufficiali di ministri in carica, che dispongono di potere esecutivo e lo esercitano quotidianamente.
Ho dedicato un saggio precedente, "Il nome delle cose: Gaza, il linguaggio, il crimine", all'analisi di come il linguaggio militare e burocratico operi come dispositivo di disumanizzazione. Qui riprendo quel filo e lo intreccio con la questione teologica, perché i due piani sono inseparabili.
Il meccanismo funziona a due livelli. Il primo è quello dell'eufemismo tecnico: "danno collaterale", "operazione chirurgica", "neutralizzazione di obiettivi." Questo lessico appartiene alla tradizione della razionalità burocratica che Hannah Arendt ha analizzato nel suo studio su Eichmann: la capacità delle strutture amministrative di processare la morte come procedura, eliminando dalla coscienza dell'operatore la percezione dell'atto che sta compiendo. Il secondo livello è quello della giustificazione sacrale: la narrazione secondo cui la terra appartiene al popolo ebraico per diritto divino, e chiunque la occupi è, nella migliore delle ipotesi, un ospite temporaneo, nella peggiore, un usurpatore da rimuovere.
I due livelli si potenziano reciprocamente. L'eufemismo tecnico anestetizza la percezione immediata dell'orrore. La giustificazione sacrale fornisce la cornice narrativa che rende l'orrore necessario, parte di un disegno più grande. Insieme producono una struttura cognitiva in cui la distruzione sistematica di una popolazione diventa compatibile con la coscienza morale di chi la pratica o la osserva.
La psicologia sociale ha documentato con precisione i meccanismi neurobiologici di questo processo. Quando un gruppo umano viene riclassificato linguisticamente, quando i palestinesi diventano "animali umani" nelle parole del ministro della Difesa Yoav Gallant pronunciate nell'ottobre 2023, si attivano nel cervello circuiti di disgusto che sono gli stessi che generano repulsione verso le sostanze contaminate. La disumanizzazione linguistica precede e abilita la disumanizzazione fisica. Le parole preparano il terreno su cui i corpi cadranno.
Susan Sontag, nel suo studio sul dolore degli altri, aveva colto con esattezza il meccanismo complementare: la trasformazione dello spettatore in complice passivo attraverso la saturazione mediatica. Le immagini di Gaza, replicate e diffuse in un flusso informativo ininterrotto, perdono progressivamente la loro capacità di provocare indignazione. L'orrore, ripetuto, diventa paesaggio. La morte, quantificata in statistiche aggiornate quotidianamente, perde individualità. E una morte senza individualità è una morte senza peso morale.
Ho scritto altrove che crescere accanto al dolore sviluppa una competenza specifica: la capacità di riconoscere il non detto, di leggere i silenzi come fossero testo, di distinguere chi parla con onestà da chi usa le parole come schermo. Quell'esperienza, che per molto tempo ho considerato soltanto personale, si rivela un metodo analitico applicabile a contesti molto più ampi di quello familiare.
Chi ha imparato a decifrare il linguaggio del dolore riconosce immediatamente la funzione dell'eufemismo. Sa che quando qualcuno dice "situazione complessa" intende spesso "situazione che preferisco non nominare." Sa che la sostituzione del nome proprio con la categoria astratta, del bambino con il "danno collaterale", dell'essere umano con l'"obiettivo sensibile", è sempre un atto di sottrazione di realtà. Sa che il primo passo per rendere accettabile l'inaccettabile è togliere il nome alle cose.
Questa competenza non è un privilegio: è un debito. Chi l'ha acquisita attraversando il dolore ha l'obbligo di metterla al servizio di chi quel dolore lo subisce senza poterlo nemmeno nominare. Restituire il nome alle cose, come ho scritto nel saggio su Gaza, è il primo atto di resistenza. Chiamare la fame "carestia indotta", la distruzione sistematica per ciò che le categorie giuridiche internazionali prevedono, l'uccisione di civili "crimine di guerra": sono atti linguistici che ripristinano la realtà là dove il linguaggio del potere l'aveva cancellata.
Fin qui ho argomentato che la tradizione biblica è stata strumentalizzata, piegata a fini che le sue componenti etiche più mature non giustificano. È un argomento onesto, e credo anche corretto. Ma è incompleto, perché evita una domanda più scomoda: e se il problema fosse anche nel testo stesso?
Apriamo la Bibbia. Non con la reverenza del fedele, né con la supponenza del polemista, ma con la stessa attenzione analitica che riserveremmo a qualunque documento storico. Ciò che emerge è un testo in cui la violenza organizzata occupa una posizione strutturale, e in cui un Dio che si presenta come creatore dell'universo dedica la maggior parte delle proprie energie a regolare le vicende di un unico, ristretto gruppo umano.
Nel Libro di Giosuè, capitolo 6, le mura di Gerico crollano e il testo prescrive: "Votarono allo sterminio tutto ciò che era nella città, uomini e donne, giovani e vecchi, buoi, pecore e asini, passandoli a fil di spada." Nel Primo Libro di Samuele, capitolo 15, Dio ordina a Saul tramite il profeta Samuele: "Va' dunque e colpisci Amalek e vota allo sterminio quanto gli appartiene, non risparmiare nessuno, uccidi uomini e donne, bambini e lattanti, buoi e pecore, cammelli e asini." Saul risparmia il re Agag e il bestiame migliore, e per questo viene punito da Dio, che gli toglie il regno. Il peccato di Saul consiste nell'aver mostrato clemenza. È un passaggio che merita di essere riletto con attenzione: il testo costruisce un sistema morale in cui la misericordia verso il nemico è colpa.
Nella Genesi, capitolo 22, Dio ordina ad Abramo di sacrificare il proprio figlio Isacco. L'esegesi tradizionale legge l'episodio come prova di fede suprema, e celebra l'obbedienza di Abramo come virtù. Ma letto senza il filtro della devozione, l'episodio descrive una divinità che testa la sottomissione di un padre chiedendogli di uccidere suo figlio. Che l'ordine venga poi revocato all'ultimo istante non modifica la struttura del rapporto: il Dio della Genesi è un Dio che considera legittimo chiedere l'infanticidio come prova di lealtà.
Nel Deuteronomio, capitolo 7, le istruzioni sono esplicite: "Quando il Signore tuo Dio ti avrà introdotto nel paese che vai a prendere in possesso e ne avrà scacciate davanti a te molte nazioni [...] tu le voterai allo sterminio; non farai con esse alleanza e non ne avrai compassione." Il versetto 7,6 chiarisce la ragione: "Tu sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra."
Il punto non è selezionare i passaggi più disturbanti per costruire un atto d'accusa. Il punto è riconoscere che questi passaggi non sono marginali: costituiscono l'ossatura narrativa della conquista della terra promessa, che è a sua volta la narrazione fondativa dell'identità collettiva del popolo ebraico. L'etica universalista che ho descritto nella sezione II, quella del ger e della convivenza, convive nello stesso corpus testuale con un programma esplicito di sterminio etnico e con un Dio che punisce la clemenza. La contraddizione è interna al testo, ed è irrisolta.
Ora, l'obiezione consueta è che questi testi vanno letti nel loro contesto storico: erano espressione di una mentalità tribale, comune a tutti i popoli dell'antichità, e la tradizione successiva li ha reinterpretati in chiave etica e simbolica. L'obiezione è fondata, ma è anche insufficiente. Perché il problema è che quei testi continuano a essere letti, insegnati e invocati come parola divina da milioni di persone. E chi li invoca a sostegno di un programma di espropriazione e distruzione, come i ministri della coalizione attuale, non sta facendo violenza al testo: sta leggendo ciò che il testo, in quelle specifiche sezioni, effettivamente dice. La lettura selettiva è un'operazione che funziona in entrambe le direzioni: chi seleziona i passaggi etici ignora quelli violenti, e chi seleziona quelli violenti ignora i passaggi etici. Entrambe le letture sono parziali. Ma solo una delle due produce cadaveri.
C'è poi una questione di scala cosmica che la teologia tradizionale ha sempre evitato. L'universo osservabile contiene circa duecento miliardi di galassie, ciascuna con centinaia di miliardi di stelle, molte delle quali circondate da sistemi planetari. Il Dio della Bibbia, che si presenta come creatore di questo universo, dedica la propria attenzione a un gruppo di pastori seminomadi del Vicino Oriente antico e alle loro dispute territoriali con i popoli confinanti. Promette loro una striscia di terra di poche migliaia di chilometri quadrati, si irrita quando non rispettano le norme alimentari, ordina stermini, punisce la disobbedienza con epidemie e deportazioni. È un Dio modellato a immagine delle esigenze di chi lo ha scritto: un Dio tribale che riflette le ansie, le ambizioni e la visione del mondo di comunità pastorali dell'età del ferro. Attribuire a questa figura la governance dell'universo è un'operazione che richiede una sospensione della ragione che nessun adulto del ventunesimo secolo dovrebbe accettare senza discuterla.
La critica sviluppata nella sezione precedente riguarda la Bibbia ebraica, ma sarebbe intellettualmente disonesto fermarsi lì. Il potenziale di violenza esclusivista non è una proprietà specifica dell'ebraismo: è una proprietà strutturale dei monoteismi abramitici, tutti e tre, e questa estensione dell'analisi è necessaria per due ragioni. La prima è di onestà argomentativa: se la critica colpisce un solo monoteismo lasciando intatti gli altri, diventa parzialità mascherata da analisi. La seconda è che il meccanismo profondo che rende i monoteismi pericolosi quando acquisiscono potere statale è identico in ciascuno di essi, e comprenderlo in termini generali serve a comprendere il caso specifico.
Jan Assmann, egittologo e storico delle religioni, ha proposto un concetto che illumina questo meccanismo: la "distinzione mosaica." I politeismi antichi funzionavano secondo una logica di traduzione: le divinità straniere venivano assimilate, identificate con divinità locali, accolte nel pantheon. La dea egizia Iside diventava l'Afrodite dei Greci, il Baal fenicio veniva riconosciuto in Saturno. Questa logica rendeva il politeismo strutturalmente tollerante: se i tuoi dèi sono i miei dèi con un altro nome, non c'è ragione teologica per la guerra di religione. Il monoteismo spezza questa logica introducendo una distinzione assoluta tra vero e falso nel campo del sacro. Il mio Dio è il Dio vero, i tuoi sono idoli. Non c'è traduzione possibile, non c'è assimilazione, non c'è coesistenza simmetrica. Dalla verità esclusiva del mio Dio discende, in potenza, la tua inferiorità morale e la legittimità della mia violenza contro di te.
Il cristianesimo ha attivato questo potenziale con una sistematicità impressionante. Le Crociate, che tra il 1096 e il 1291 insanguinarono il Vicino Oriente in nome della liberazione del Santo Sepolcro. L'Inquisizione, che tra il XIII e il XIX secolo perseguitò eretici, ebrei, musulmani, donne accusate di stregoneria, dissidenti di ogni genere. Le guerre di religione europee del Cinquecento e del Seicento, che sterminarono un terzo della popolazione della Germania. Il genocidio dei nativi americani, benedetto dalla dottrina della "scoperta" sancita dalle bolle papali di Niccolò V, la Dum Diversas del 1452 e la Romanus Pontifex del 1455, che autorizzavano esplicitamente la riduzione in schiavitù dei non-cristiani e l'appropriazione delle loro terre. In ciascuno di questi casi, il meccanismo è il medesimo: un testo sacro che afferma una verità esclusiva viene usato per legittimare la conquista, l'espropriazione, lo sterminio.
L'islam ha percorso traiettorie analoghe. Le guerre di conquista dei primi secoli, la codificazione giuridica della dhimmache relegava le minoranze religiose a uno statuto di inferiorità istituzionalizzata, le persecuzioni periodiche dei non-credenti in diversi contesti storici e geografici. Il jihadismo contemporaneo, da al-Qaida all'ISIS, rappresenta la versione più recente dello stesso meccanismo: una lettura selettiva e letteralista dei testi coranici piegata a un programma di violenza politica.
L'ebraismo, finché è rimasto privo di potere statale e militare, ha espresso la propria esclusività teologica soprattutto nella dimensione comunitaria e rituale: separazione alimentare, endogamia, definizione rigida dell'appartenenza. La violenza potenziale inscritta nei testi della conquista restava latente per mancanza dello strumento che la rendesse operativa: lo Stato. Quando quello strumento è arrivato, nel 1948, e soprattutto quando il sionismo religioso ha conquistato l'apparato statale, il potenziale si è attivato con la stessa logica che opera negli altri monoteismi. La specificità israeliana consiste nel fatto che la convergenza tra testo sacro, potere statale e superiorità militare tecnologica si realizza in un contesto geopolitico dove l'impunità è garantita dal sostegno della prima potenza mondiale. È una combinazione che amplifica gli effetti della distinzione mosaica fino a renderli catastrofici.
Il dato storico è dunque inequivocabile: ogni monoteismo abramitico, nel momento in cui ha acquisito il potere necessario a tradurre in azione la propria pretesa di verità esclusiva, ha prodotto violenza organizzata su larga scala. La variabile determinante è il potere, la costante è la struttura teologica che legittima l'uso di quel potere contro chi professa una verità diversa.
A questo punto del saggio è necessario affrontare una questione che la discussione pubblica su Israele rende ineludibile. I crimini documentati del governo israeliano a Gaza, l'invasione del Libano, la distruzione sistematica delle condizioni di vita di un'intera popolazione civile, possono generare, in chi li osserva, una tentazione: quella di estendere il giudizio dal governo al popolo, dalla politica alla religione, dall'azione specifica alla categoria etnica. È una tentazione comprensibile, ed è la trappola più pericolosa di tutto il discorso.
L'antisemitismo ha una stratigrafia propria, che precede di millenni l'esistenza dello Stato di Israele, e le cui cause vanno cercate interamente in chi lo pratica.
Lo strato più antico è l'antigiudaismo teologico cristiano. Il cristianesimo nasce come eresia interna all'ebraismo e ha bisogno, per affermare la propria legittimità, di delegittimare la tradizione da cui proviene. Il concetto di "popolo deicida", formalizzato nei primi secoli e rimasto dottrina cattolica ufficiale fino al Concilio Vaticano II nel 1965, trasforma gli ebrei nel popolo che ha ucciso Dio. Da questo nucleo teologico discendono secoli di ghetti, espulsioni, pogrom, legislazioni discriminatorie. La causa è interna alla dinamica cristiana e non ha alcuna relazione con il comportamento degli ebrei.
Lo strato medievale è quello economico-sociale. Agli ebrei venivano proibite la proprietà terriera e la maggior parte delle professioni, mentre veniva loro consentita, e spesso imposta, la pratica del prestito a interesse, vietata ai cristiani dalla dottrina canonica sull'usura. La specializzazione economica forzata generò poi l'accusa di essere un popolo di usurai. Il meccanismo è trasparente: si costringe un gruppo a occupare una nicchia economica, poi lo si odia per la nicchia che occupa.
Lo strato moderno è quello del razzismo biologico ottocentesco, che converte l'antigiudaismo religioso in antisemitismo razziale. L'ebreo cessa di essere il seguace di una religione errata, convertibile almeno in teoria, e diventa un membro di una razza inferiore, biologicamente determinato. Questo passaggio rende l'antisemitismo irrimediabile, e il suo esito logico è lo sterminio industriale.
Compresa questa stratigrafia, la distinzione da mantenere ferma è la seguente: i crimini del governo Netanyahu e della sua coalizione sono crimini di uno specifico governo, sostenuto da una specifica base elettorale, in un momento specifico della storia. Attribuirli "agli ebrei" come categoria è la stessa operazione di generalizzazione che i palestinesi subiscono quando vengono ridotti da individui a "terroristi" o "scudi umani." La struttura logica è identica.
Centinaia di migliaia di israeliani hanno manifestato contro Netanyahu prima e dopo il 7 ottobre 2023. Organizzazioni come B'Tselem, Breaking the Silence, Rabbis for Human Rights documentano e denunciano le violazioni commesse dal loro stesso governo, spesso a rischio della propria sicurezza personale. Intellettuali ebrei di statura mondiale, da Judith Butler a Noam Chomsky, condannano l'occupazione con una radicalità che pochi commentatori non-ebrei osano raggiungere. Confondere il governo israeliano con "gli ebrei" è un errore che fa il gioco di chi vuole screditare ogni critica a Israele come antisemitismo: se chi critica il governo è antisemita, allora il governo diventa incriticabile. È una trappola logica costruita con precisione, e un ricercatore indipendente ha il dovere di non caderci.
La formulazione corretta è dunque: i crimini del governo israeliano sono gravissimi e documentati, e la tradizione teologica della terra promessa ne costituisce una delle matrici ideologiche. Questo dato non giustifica l'antisemitismo, che è un fenomeno storico con cause proprie e che colpisce indiscriminatamente tutti gli ebrei, compresi quelli che si oppongono a quei crimini con più coraggio di quanto la maggior parte degli osservatori esterni sia disposta a esercitare.
Ho scritto altrove che crescere accanto al dolore sviluppa una competenza specifica: la capacità di riconoscere il non detto, di leggere i silenzi come fossero testo, di distinguere chi parla con onestà da chi usa le parole come schermo. Quell'esperienza, che per molto tempo ho considerato soltanto personale, si rivela un metodo analitico applicabile a contesti molto più ampi di quello familiare.
Chi ha imparato a decifrare il linguaggio del dolore riconosce immediatamente la funzione dell'eufemismo. Sa che quando qualcuno dice "situazione complessa" intende spesso "situazione che preferisco non nominare." Sa che la sostituzione del nome proprio con la categoria astratta, del bambino con il "danno collaterale", dell'essere umano con l'"obiettivo sensibile", è sempre un atto di sottrazione di realtà. Sa che il primo passo per rendere accettabile l'inaccettabile è togliere il nome alle cose.
Questa competenza non è un privilegio: è un debito. Chi l'ha acquisita attraversando il dolore ha l'obbligo di metterla al servizio di chi quel dolore lo subisce senza poterlo nemmeno nominare. Restituire il nome alle cose, come ho scritto nel saggio su Gaza, è il primo atto di resistenza. Chiamare la fame "carestia indotta", la distruzione sistematica per ciò che le categorie giuridiche internazionali prevedono, l'uccisione di civili "crimine di guerra": sono atti linguistici che ripristinano la realtà là dove il linguaggio del potere l'aveva cancellata.
La domanda che questo saggio pone, giunto a questo punto, è se sia ancora ragionevole fondare l'etica collettiva su testi composti per società che sono scomparse da millenni, per popoli che vivevano di pastorizia, che non conoscevano la sfericità della Terra, che ignoravano l'esistenza dei batteri, dei continenti americano e oceanico, della struttura dell'atomo, dell'evoluzione delle specie, della vastità dell'universo. Testi pensati per regolare la vita di comunità di poche migliaia di persone, oggi invocati per decidere il destino di milioni.
La ragione per cui miliardi di persone continuano a credere in quei testi non è la stupidità: è il bisogno. Il bisogno di una narrazione che dia senso alla sofferenza, alla morte, al caos dell'esperienza. È un bisogno reale, profondamente umano, radicato nella struttura stessa della coscienza che cerca forme in cui contenere l'angoscia. L'errore non sta nel bisogno. Sta nella risposta: nel credere che quel bisogno possa essere soddisfatto soltanto da testi composti nell'età del ferro per comunità che ignoravano quasi tutto ciò che oggi sappiamo sull'universo e su noi stessi. E soprattutto nel non vedere che quelle stesse risposte, quando vengono combinate con il potere politico e militare, producono con regolarità storica la distruzione di chi crede in risposte diverse.
Un'etica più solida, più universale, più adeguata alla complessità del presente, è già disponibile. È scritta nella struttura stessa della natura e della condizione umana, e non ha bisogno di rivelazione divina per essere riconosciuta.
L'ecologia ci insegna che ogni sistema vivente è interdipendente: la sopravvivenza del singolo organismo dipende dalla salute dell'ecosistema che lo ospita. La biologia evoluzionistica ci insegna che la cooperazione è una strategia adattiva almeno quanto la competizione: le specie che sopravvivono a lungo termine sono quelle che sviluppano forme stabili di reciprocità. Le neuroscienze ci insegnano che l'empatia è una struttura biologica, cablata nel sistema nervoso attraverso i neuroni specchio, e che la capacità di riconoscere la sofferenza dell'altro è una dotazione della specie prima che una prescrizione morale. La fisica e l'astronomia ci insegnano che abitiamo un pianeta fragile in un universo indifferente, e che l'unica protezione di cui disponiamo è la razionalità cooperativa.
Questi dati non richiedono fede. Richiedono osservazione, verifica, capacità di correggere le proprie ipotesi alla luce dell'evidenza. Sono il fondamento di un'etica adulta, fondata sulla responsabilità verso il reale anziché sull'obbedienza a un testo. Un'etica che non ha bisogno di un popolo eletto, perché riconosce in ogni essere vivente un soggetto degno di considerazione morale. Che non ha bisogno di una terra promessa, perché sa che la Terra è una sola e appartiene a tutti coloro che la abitano. Che non ha bisogno di un Dio che ordina stermini, perché ha compreso che il dolore dell'altro è biologicamente identico al proprio.
Questo non significa che le tradizioni religiose siano prive di valore. Contengono, come ho mostrato nella sezione II, intuizioni etiche profonde, elaborate attraverso secoli di riflessione comunitaria. Ma quelle intuizioni sopravvivono e funzionano indipendentemente dalla cornice soprannaturale in cui sono state concepite. Il principio "amerai il tuo prossimo come te stesso" vale perché descrive una condizione reale dell'esperienza umana, la reciprocità come fondamento della convivenza, e non perché un essere soprannaturale lo ha prescritto a un gruppo di pastori nell'età del ferro. Separare l'intuizione etica dalla cornice mitologica è il compito intellettuale più urgente del nostro tempo. Continuare a non farlo, nel ventunesimo secolo, dopo avere osservato per millenni ciò che accade quando la mitologia sacra incontra il potere degli eserciti, è una forma di complicità.
Ibn Khaldun, che ho letto e citato nel mio saggio sulla guerra e le risorse, sapeva che la durata di un ordine politico dipende dalla asabiyya, la coesione di gruppo, che lo sostiene. Quando la classe dirigente perde il legame con la propria base, quando l'ideologia ufficiale diverge troppo dalla realtà materiale, l'ordine si disgrega. Questa diagnosi vale anche per Israele: un governo che fonda la propria legittimità su una lettura selettiva della tradizione, che disumanizza sistematicamente una popolazione intera, che distrugge le condizioni materiali dell'esistenza civile in un territorio occupato, sta erodendo la propria asabiyya mentre crede di rafforzarla. La coesione costruita sull'esclusione dell'altro è strutturalmente fragile, perché richiede un nemico permanente per mantenersi, e un nemico permanente produce una guerra permanente che consuma le risorse morali e materiali di chi la conduce.
L'alternativa esiste ed è già stata pensata. Il manuale di storia scritto da sei professori israeliani e sei palestinesi, progettato per fornire agli studenti due letture diverse della storia dello stesso territorio, è un esempio concreto di quella che Amilcar Cabral avrebbe chiamato "resistenza culturale": la costruzione di una narrazione condivisa che riconosce la pluralità delle esperienze senza annullarle. Non è utopia: è metodo. La pace come architettura richiede che si smetta di trattare la storia come proprietà esclusiva di una parte e si cominci a trattarla come spazio di confronto.
Per costruire questa architettura occorre smantellare il dispositivo teologico-linguistico che la impedisce. Occorre restituire alla tradizione ebraica la sua complessità etica, sottraendola a chi la usa come clava. Occorre chiamare le cose con il loro nome, resistendo alla seduzione dell'eufemismo che trasforma il crimine in procedura. Occorre, soprattutto, avere il coraggio intellettuale di riconoscere che i testi composti nell'età del ferro per comunità di pastori non possono essere la bussola morale di un'umanità che ha fotografato i buchi neri, sequenziato il genoma e scoperto che l'universo si espande. Questo vale per la Torah, vale per il Vangelo, vale per il Corano. La natura offre già tutto ciò che serve per fondare la convivenza: la reciprocità come legge biologica, l'empatia come dotazione della specie, l'interdipendenza come condizione dell'esistenza. Sta a noi scegliere se continuare a obbedire ai libri o iniziare ad ascoltare il reale.
Il bambino che costruiva senso nel vuoto è diventato un adulto che scrive. Non è molto, forse. Ma nominare ciò che altri preferiscono tacere, e proporre che si guardi alla realtà della natura anziché alla mitologia del sacro per orientare la convivenza tra i popoli, è già un atto che modifica, anche di poco, la struttura del reale. E modificare la struttura del reale, anche di poco, è l'unica forma di resistenza che conosca.
Riferimenti bibliografici
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Thich Nhat Hanh, Fare pace con se stessi. Guarire le ferite e il dolore dell'infanzia, trasformandoli in forza e consapevolezza, Terra Nuova Edizioni, 2011. ISBN: 978-88-6681-000-8