Partiamo da due scene.
La prima. Cambridge, Massachusetts, 23 maggio 2017. Nel Sanders Theatre di Harvard, durante i Literary Exercises della società d'onore accademica Phi Beta Kappa (una delle cerimonie più antiche dell'università), prende la parola Sherry Turkle. Psicologa e sociologa del MIT, da quasi quarant'anni studia che cosa succede alle persone quando parlano con le macchine, attraverso le macchine, e come, sempre più spesso, preferiscano farlo piuttosto che parlare tra loro.
Il titolo della sua orazione suona come una diagnosi: How Technology Makes Us Forget What We Know About Life («Come la tecnologia ci fa dimenticare ciò che sappiamo della vita»). Il suo discorso, però, più che essere un allarme, è un invito. Dobbiamo vivere nel nostro mondo tecnologico, dice Turkle, ricordando ciò che sappiamo della vita.
E che cosa sappiamo della vita?
Che «la presenza conta», che «le persone rispondono all'impegno e all'intenzione», che quando metti via il telefono per avere una conversazione «è quella la decisione che conta», che «l'empatia si costruisce con piccoli gesti come questo» (Turkle, 2017, citata in Radsken, 2017).
Ora la seconda scena, molto meno solenne.
Una sera qualunque, in una città qualunque, il navigatore dello smartphone si blocca a metà del tragitto verso casa di un amico. È una strada che abbiamo percorso decine di volte. Eppure, a un incrocio, ci accorgiamo di non sapere da che parte girare. Nel mondo non è sparito niente: la mappa esiste, le strade sono al loro posto, l'indirizzo è lo stesso. Qualcosa, però, è andato perso. Non un'informazione: quella è lì, a un tocco di distanza. Si è perso qualcosa di più difficile da nominare, e con questo saggio proverò a dargli un nome.
La domanda è tanto semplice da porre quanto difficile da sbrogliare: se tutta l'informazione è ancora disponibile, che cosa abbiamo dimenticato, esattamente?
Storia di una frase
Le frasi che funzionano vivono di vita propria. Questo lo sappiamo. E con il tempo è facile che le stesse parole si allontanino dalla sostanza da cui sono scaturite. Quindi, prima di usare le parole di Turkle, magari anche a sproposito, conviene iniziare provando a tracciarne la genesi.
Quella frase Turkle non se l'è inventata nel 2017. La sua formula matura negli anni di La conversazione necessaria (Reclaiming Conversation, Turkle, 2015), un libro il cui titolo originale dice già molto: reclaim vuol dire rivendicare, riprendersi qualcosa che ci appartiene.
Non si «rivendica» ciò che non si è mai avuto.
Già allora l'argomento di Turkle non era che le tecnologie digitali ci rendessero incapaci di conversare, ma che ci stessero allontanando da una capacità che già possediamo e che abbiamo smesso di esercitare. Nel 2017, ad Harvard, quell'idea diventa anche il titolo della sua orazione.
Quattro anni dopo, quando nel suo memoir The Empathy Diaries ripercorre la propria vita, Turkle ritrova quella frase e ne fa il filo che tiene insieme una vita intera di ricerca. Nel frattempo, però, la frase è cambiata: «la tecnologia può farci dimenticare ciò che sappiamo della vita» (Turkle, 2021).
Poi, ad un certo punto, questa frase esce dal campo della Turkle e arriva in un luogo quasi inaspettato: le neuroscienze della coscienza. Anil Seth, che dirige il Centre for Consciousness Science dell'Università del Sussex, la sceglie come epigrafe per il suo articolo su Behavioral and Brain Sciences dedicato alla possibilità di un'intelligenza artificiale cosciente:
Technology can make us forget what we know about life. (Seth, 2025)
E la riprende nelle ultime righe del saggio pubblicato su Noema nel gennaio 2026, con cui ha anche vinto il prestigioso Berggruen Prize Essay Competition:
The sociologist Sherry Turkle once said that technology can make us forget what we know about life. It's about time we started to remember. (Seth, 2026)
Lungo la strada, però, la frase è cambiata in due punti, e nessuno dei due è un semplice dettaglio.
Il primo: makes diventa can make. «La tecnologia ci fa dimenticare» diventa «la tecnologia può farci dimenticare». La frase si fa più prudente e più precisa1. Perde il tono deterministico, quello per cui ogni strumento corrompe per natura, e si trasforma nella descrizione di un rischio.
La tecnologia non ci fa necessariamente dimenticare: ci mette in condizione di farlo.
Il secondo: il verbo finale passa da forget a remember. Turkle dedica il discorso all'oblio, ma dentro il suo stesso discorso parla di ricordare. Seth chiude il suo saggio con un'esortazione: «cominciare a ricordare».
La frase nasce come diagnosi dell'oblio, ma finisce per indicarne una cura.
Il mito del dio Theuth
La paura che una tecnologia ci faccia dimenticare è antica quasi quanto la filosofia. La sua versione più famosa risale al IV secolo a.C. e si trova nel Fedro di Platone.
Verso la fine del dialogo, Socrate racconta al giovane Fedro un mito egizio: il dio Theuth, inventore dei numeri, della geometria, dell'astronomia, dei dadi e soprattutto della scrittura, presenta le sue invenzioni al re Thamus. Della scrittura va particolarmente fiero: è un pharmakon, dice, un farmaco per la memoria e per la sapienza. Il re non è d'accordo. La scrittura, risponde, produrrà oblio nelle anime di quelli che la impareranno, perché smetteranno di esercitare la memoria. Affidandosi a segni esterni, ricorderanno le cose dal di fuori e non dal di dentro. «Non hai trovato un farmaco per la memoria», conclude Thamus, «ma per il richiamare alla memoria». E chi impara così sembrerà sapiente senza esserlo (Platone, Fedro, 274c-275b; traduzione mia).
In questo passo c'è già quasi tutto. C'è l'idea che uno strumento esterno possa svuotare una capacità interna. C'è la parola pharmakon, che in greco significa insieme rimedio e veleno. E c'è una distinzione che tornerà decisiva più avanti: quella tra mnēmē, la memoria viva, e hypomnēsis, il promemoria.
Uno strumento può darci il promemoria, la memoria resta affar nostro.
Bisogna però prendere sul serio anche l'obiezione più ovvia: Thamus aveva torto. O almeno, aveva torto sul bilancio complessivo. Se non altro perché conosciamo Socrate (che non scrisse nulla) solo grazie a Platone, che scrisse moltissimo su di lui.
La scrittura non ha affatto distrutto la memoria umana: l'ha estesa, l'ha resa cumulativa, e ha permesso alla conoscenza di sopravvivere a chi l'aveva prodotta. Nel 1998 i filosofi Andy Clark e David Chalmers hanno dato a questa intuizione una forma rigorosa con la tesi della mente estesa. Il taccuino su cui un uomo con problemi di memoria annota gli indirizzi, sostengono, svolge la stessa funzione della memoria biologica di un'altra persona, e in un senso non banale fa parte della sua mente (Clark & Chalmers, 1998).
Delegare a uno strumento, da questo punto di vista, non vuol dire perdere: vuol dire estendere.
Ogni tecnologia della memoria, dalla scrittura alla stampa, dall'enciclopedia al motore di ricerca, è stata accusata di farci dimenticare. Ogni volta l'accusa è sembrata, col senno di poi, esagerata. E chi oggi ripete le parole di Turkle senza comprenderle a fondo rischia di essere l'ennesimo Thamus.
Perché allora questa volta dovrebbe essere diverso? Credo che la differenza non stia nel fatto che le tecnologie di oggi siano più «potenti» di quelle del passato, quanto piuttosto perchè sono diverse, per natura, in almeno tre modi.
Il primo: la scrittura, la stampa e il motore di ricerca esternalizzano informazioni. Le tecnologie di cui parla Turkle esternalizzano sempre più spesso pratiche: orientarsi, prestare attenzione, sostenere una conversazione, tollerare la noia, fare compagnia, e ora anche argomentare e scrivere. Un'informazione delegata si recupera consultandola. Una pratica delegata si recupera solo praticandola di nuovo.
Il secondo: molte di queste tecnologie sono progettate esplicitamente per massimizzare il tempo che passiamo con loro. Un libro non fa niente per impedirci di chiuderlo.
Il terzo: alcune di esse simulano proprio ciò che sostituiscono. Un'enciclopedia non si comporta come un amico. Un chatbot sì.
Tre modi di non sapere
Prima di tornare sulle tre differenze, però, bisogna anche chiarire che cosa intendiamo con «dimenticare». Ed è qui che le parole di Turkle diventano più sottili di quanto sembri, perchè ci sono almeno tre modi di non sapere qualcosa, e confonderli porta a cure sbagliate.
Il primo è l'ignoranza: non ho mai saputo. La cura è ovvia: imparare. Servono informazione, istruzione e formazione.
Il secondo è l'amnesia: sapevo, e ho perso l'accesso a ciò che sapevo. La traccia c'è ancora (forse), ma non riesco a raggiungerla. La cura è il recupero: qualcosa che riattiva il ricordo.
Il terzo modo è più strano, e ha un nome antico: acrasia. So, ho accesso a ciò che so, e agisco comunque contro ciò che so. Aristotele vi dedica gran parte del settimo libro dell'Etica Nicomachea, e il modo in cui lo descrive è sorprendentemente attuale. C'è differenza, osserva, tra avere un sapere e usarlo. Chi dorme, chi è ubriaco o chi è in preda a una passione possiede ancora ciò che sa, ma in un modo che non lo guida più. Può perfino ripeterlo ad alta voce: anche gli ubriachi, nota Aristotele, sanno recitare i versi di Empedocle. Allo stesso modo, aggiunge, gli studenti alle prime armi mettono in fila le parole di una dimostrazione senza ancora capirla, perché il sapere deve prima «crescere insieme» a chi lo possiede, e questo richiede tempo (Aristotele, Etica Nicomachea, VII.3, 1147a10-24).
Torniamo alle parole di Turkle, e proviamo ad identificare quale di questi tre modi descrivono.
Non l'ignoranza, ovviamente. E nemmeno, a ben guardare, l'amnesia in senso stretto. Nel 2015 il Pew Research Center ha chiesto agli adulti americani che cosa pensassero dell'uso del telefono durante gli incontri sociali. L'82% ha risposto che danneggia la conversazione almeno qualche volta. Nella stessa indagine, l'89% di chi possiede un telefono ha ammesso di averlo usato durante l'ultimo incontro sociale a cui aveva partecipato (Rainie & Zickuhr, 2015). Le due percentuali si sovrappongono in larga parte2.
Non abbiamo dimenticato ciò che sappiamo sulla conversazione: se ce lo chiedono, lo sappiamo dire benissimo. Semplicemente, nel momento in cui il telefono vibra, quel sapere non decide più niente.
È per questo, secondo me, che Turkle, nel cuore del discorso di Harvard, non chiede di imparare ma di ricordare. E il suo «dimenticare» va letto in un senso preciso, più vicino ad Aristotele che a un manuale di neurologia. Il sapere non è stato cancellato. È passato da uno stato all'altro: da sapere in servizio, che orienta l'azione nel momento in cui serve, a sapere a riposo, che possediamo, sappiamo recitare, ma che non ci smuove più. Come i versi di Empedocle in bocca all'ubriaco.
Questa distinzione cambia tutto ciò che viene dopo. Se il problema fosse l'ignoranza, la cura sarebbe l'informazione: campagne, corsi, articoli. Se fosse l'amnesia, basterebbe un promemoria. Ma se il problema è che un sapere posseduto ha smesso di guidare l'azione, l'informazione serve a poco. Lo sappiamo già. Quello che serve è un modo per riportare quel sapere in servizio. E un sapere del genere, come vedremo, non torna in servizio ripetendolo: torna esercitandolo.
È, in un certo senso, la stessa distinzione che fa Thamus tra memoria e promemoria: il promemoria ci dice che cosa sappiamo, ma solo la pratica ce lo fa sapere nel senso pieno.
Che cosa sappiamo della vita
Ma che cos'è, concretamente, questo «ciò che sappiamo della vita»?
Ad Harvard, Turkle ne aveva dato un elenco breve e quasi disarmante: che la presenza conta, che l'impegno viene percepito, che l'empatia nasce dai piccoli gesti. Sono cose che chiunque può riconoscere. Eppure, se provassimo a scriverle sotto forma di regole, ci accorgeremmo che non funzionano.
Il chimico e filosofo Michael Polanyi ha dato a questo tipo di conoscenza un nome che ha fatto scuola: la conoscenza tacita. Il suo punto di partenza è una frase diventata celebre: «possiamo sapere più di quanto possiamo dire» (Polanyi, 1966). L'esempio classico è il volto. Riconosciamo il viso di una persona tra mille, ma se ci chiedessero di spiegare come facciamo a riconoscerlo non sapremmo andare oltre qualche indizio vago. Lo stesso vale per l'equilibrio in bicicletta. E vale, soprattutto, per la battuta che scioglie la tensione, per il complimento che non mette in imbarazzo, per il momento in cui un amico ha bisogno che tu stia zitto. È un sapere vero, che guida l'azione con grande precisione, ma che non sta in nessuna frase. È la differenza che Gilbert Ryle tracciava tra sapere che e sapere come (Ryle, 1949): posso leggere tutti i manuali di nuoto del mondo e affogare comunque.
«Ciò che sappiamo della vita» appartiene quasi interamente a questa famiglia. Lo insegna la vita, dice Turkle, non un manuale (Turkle, 2017, citata in Radsken, 2017). E un sapere che si impara vivendo ha una proprietà che un'informazione non ha: si atrofizza se non lo si esercita.
Prendiamo la conversazione, il tema centrale del suo libro La conversazione necessaria. Turkle riferisce una regola che uno dei suoi intervistati chiama «dei sette minuti»: perché una conversazione decolli bisogna lasciarle almeno sette minuti, compresi i momenti di noia, le pause, i silenzi un po' imbarazzanti in cui sembra che non si stia andando da nessuna parte (Turkle, 2015)3. È spesso proprio dopo quelle pause che si arriva a dire qualcosa di vero. Chi prende il telefono al primo momento imbarazzante non perde un'informazione. Perde l'occasione di esercitare la capacità di attraversare quella stessa tensione insieme a qualcun altro. E una capacità non esercitata, a lungo andare, smette di sembrare naturale.
Lo stesso vale per la solitudine. Turkle costruisce il libro attorno a un'immagine presa da Thoreau, che nella sua capanna di Walden aveva tre sedie: «una per la solitudine, due per l'amicizia, tre per la società». Nella lettura di Turkle le tre sedie formano un circolo: la capacità di stare da soli con i propri pensieri alimenta la capacità di ascoltare gli altri, e viceversa. Se la sedia della solitudine resta sempre vuota, perché ogni momento di solitudine viene riempito da uno schermo, si indeboliscono anche quelle dell'amicizia.
Aristotele descrive bene questo meccanismo. Le virtù, scrive, non ci vengono per natura né contro natura: le acquisiamo esercitandole, come le arti. Si diventa costruttori costruendo e citaristi suonando la cetra; allo stesso modo si diventa giusti compiento azioni giuste (Aristotele, Etica Nicomachea, II.1, 1103a23-b2).
Il rovescio è implicito: ciò che si costruisce con l'esercizio si disfa con il disuso. E questo vale anche per la capacità di stare con qualcuno: si diventa capaci di ascoltare ascoltando, e si smette di esserlo quando si smette di farlo.
«Ciò che sappiamo della vita» non è un archivio che resta intatto finché non lo si apre. Somiglia di più a un sentiero, che resta tracciato solo finché qualcuno lo attraversa.
Che cosa dice davvero la ricerca scientifica
Fin qui abbiamo affrontato l'argomento dal punto di vista filosofico. Ma «la tecnologia ci fa dimenticare» è anche una tesi empirica, e su questo terreno conviene essere molto più cauti di quanto lo siano di solito i titoli dei giornali.
Il quadro di riferimento è quello che gli psicologi chiamano cognitive offloading, lo scarico cognitivo: l'uso di azioni fisiche o strumenti esterni per ridurre lo sforzo mentale richiesto da un compito (Risko & Gilbert, 2016). Scrivere la lista della spesa, impostare una sveglia, girare la testa per leggere una cartina dal verso giusto: sono tutti esempi di scarico cognitivo, e sono perfettamente sani. La mente umana ha sempre usato il mondo come un'estensione di se stessa. Il punto non è se scarichiamo, ma che cosa scarichiamo e con quali conseguenze.
Qui la letteratura scientifica offre un panorama più frastagliato di quanto si creda, con alcuni dei risultati più citati che non hanno retto affatto alla prova del tempo.
Nel 2011 un articolo su Science sosteneva che, quando ci aspettiamo di poter ritrovare un'informazione online, tendiamo a ricordarla di meno e a ricordare invece dove trovarla. Il fenomeno fu battezzato «effetto Google» (Sparrow et al., 2011). Qualche anno dopo, un grande progetto di replica degli esperimenti di scienze sociali pubblicati su Nature e Science tra il 2010 e il 2015 provò a riprodurne il risultato principale, e non ci riuscì (Camerer et al., 2018).
Nel 2017 un altro studio molto citato sosteneva che la semplice presenza del proprio smartphone sul tavolo, anche spento e a faccia in giù, riducesse la capacità cognitiva disponibile. Lo chiamarono «brain drain» (Ward et al., 2017). Una replica accurata, pubblicata nel 2022, non ha trovato alcuna differenza tra le condizioni sperimentali (Ruiz Pardo & Minda, 2022).
Altri risultati, invece, sono più solidi, e vanno tutti in una direzione ben precisa.
Il caso più noto è quello dei tassisti di Londra. Per ottenere la licenza devono memorizzare circa 25.000 strade e migliaia di punti di riferimento, un percorso di studio che dura anni e che chiamano semplicemente The Knowledge. Nel 2000 il gruppo della neuroscienziata Eleanor Maguire scoprì che la parte posteriore del loro ippocampo, una struttura cerebrale cruciale per la memoria spaziale, era più grande che nei soggetti di controllo, e tanto più grande quanti più anni avevano passato al volante (Maguire et al., 2000). Un decennio dopo, uno studio longitudinale seguì gli aspiranti tassisti durante l'apprendistato: chi superava l'esame mostrava un aumento della materia grigia in quella regione, chi falliva o abbandonava no (Woollett & Maguire, 2011).
Il cervello investe dove c'è esercizio.
Il rovescio della medaglia lo ha documentato uno studio del 2020 sull'uso del GPS. Su 50 guidatori abituali, chi aveva usato di più il navigatore nel corso della vita mostrava una memoria spaziale peggiore quando doveva orientarsi da solo. Tredici di loro furono ritestati circa tre anni dopo: più avevano usato il GPS nel frattempo, più la loro memoria spaziale era peggiorata. Il dettaglio più interessante riguarda la direzione della causa. Chi usava di più il navigatore non lo faceva perchè avere un cattivo senso dell'orientamente in partenza. C'è da dire, però, che le stesse autrici invitano alla cautela, perché il campione seguito nel tempo è piccolo (Dahmani & Bohbot, 2020). Eppure il segnale va nella stessa direzione di quello dei tassisti.
Sugli strumenti di intelligenza artificiale generativa la ricerca è ancora giovane, e allo stato attuale va letta come tale. Un'indagine su 666 partecipanti ha trovato una correlazione negativa tra uso frequente di strumenti di IA e capacità di pensiero critico, mediata proprio dallo scarico cognitivo e più marcata nei più giovani (Gerlich, 2025). Si tratta però di uno studio correlazionale: non dice che cosa causa che cosa. Un esperimento del MIT Media Lab ha registrato con l'elettroencefalogramma l'attività cerebrale di 54 persone che scrivevano saggi in tre condizioni: con un modello linguistico, con un motore di ricerca, o senza strumenti. Chi usava il modello linguistico mostrava la connettività cerebrale più debole, sentiva i propri saggi come meno «suoi» e faticava a citarne correttamente anche solo una frase, poco dopo averli scritti (Kosmyna et al., 2025). Gli autori hanno chiamato questo fenomeno «debito cognitivo». Lo studio, però, al momento della sua diffusione era un preprint non ancora sottoposto a revisione, su un campione piccolo, ed è per questo che merita la prudenza che si deve a un primo segnale in attesa di conferma.
Che cosa resta, allora, se si tolgono tutte le esagerazioni? Due conclusioni.
La prima è che l'idea di una tecnologia che «ci rende stupidi» a priori non regge fino in fondo. Gli effetti misurabili sulle capacità sono reali ma molto più piccoli, più condizionati e più specifici di quanto racconti il dibattito pubblico. Alcuni dei risultati più spettacolari sono addirittura svaniti alla prima replica.
La seconda è che, dove i risultati sono solidi, dicono tutti la stessa cosa: la capacità segue l'uso. Cresce nei tassisti che si esercitano, si indebolisce nei guidatori che delegano. Esattamente ciò che Aristotele diceva delle virtù e Polanyi della conoscenza tacita (Polanyi, 1958)4.
C'è però un territorio che la ricerca sperimentale fatica a misurare, ed è quello che interessa di più a Turkle: non le capacità, ma le abitudini e gli standard. Non quanto riusciamo a ricordare in laboratorio, ma che cosa consideriamo normale, che cosa smettiamo di aspettarci, che cosa non ci accorgiamo più di aver perso. E per comprendere meglio questo territorio, bisogna lasciare la psicologia e passare, curiosamente, alla biologia marina.
Il sostituto che cancella la misura
Nel 1995 il biologo marino Daniel Pauly pubblicò un breve articolo di una pagina destinato a diventare un classico. Osservava un errore sistematico nel modo in cui i ricercatori della pesca valutavano lo stato degli oceani. Ogni generazione di scienziati prendeva come punto di riferimento, come «stato normale», le popolazioni di pesci che trovava all'inizio della propria carriera, e misurava i cali a partire da lì. La generazione successiva faceva lo stesso, partendo però da un mare già impoverito. Così, decennio dopo decennio, il punto di riferimento scivolava verso il basso, e il declino complessivo diventava invisibile. Pauly lo chiamò shifting baseline syndrome, la sindrome del riferimento che scivola (Pauly, 1995).
Pochi anni dopo lo psicologo Peter Kahn osservò un meccanismo simile nei bambini. Quelli cresciuti in ambienti urbani molto inquinati spesso non percepivano l'inquinamento come tale: per loro era semplicemente com'è fatto il mondo. Kahn lo chiamò con un'espressione che qui ci interessa in particolar modo: amnesia generazionale ambientale (Kahn, 2002)5.
Ogni generazione costruisce la propria idea di normalità a partire da ciò che trova, e non può ricordare ciò che non ha mai visto.
Gli ambienti in cui cresciamo, però, non sono fatti solo di mare e di aria. Ne fanno parte anche gli oggetti che abbiamo intorno, le abitudini di una casa, il modo in cui si sta a tavola o si passa una serata con un amico. Un bambino che vede ogni cena interrotta dalle notifiche non la vive come una cena impoverita: la vive come una cena. Ma perché il riferimento scivoli senza che nessuno se ne accorga non basta che il tempo passi. Serve che il cambiamento non si presenti come un cambiamento. Il declino descritto da Pauly sfugge proprio perché un mare con meno pesci resta un mare: nessuno ha messo al posto dell'oceano qualcosa di riconoscibilmente diverso.
Con le tecnologie che simulano accade lo stesso. Quando un sostituto è evidentemente altro da ciò che sostituisce, il confronto resta possibile: nessuno scambia un disco per un concerto, e chi lo ascolta sa ancora che cosa gli manca. Il caso più insidioso è quello del sostituto che si presenta come se fosse la stessa cosa.
Il filosofo Albert Borgmann aveva descritto la prima metà di questo processo, la sostituzione, già nel 1984, con quello che chiamava il «paradigma del dispositivo» (Borgmann, 1984). Il suo esempio più noto è il focolare. Una stufa a legna non dà solo calore. Richiede di procurarsi la legna, di accendere e badare al fuoco, e raccoglie la famiglia in un punto della casa, intorno a cui la giornata prende forma. Borgmann ricorda che in latino focus significa proprio «focolare»: il centro della casa ha dato il nome a ogni centro. Il riscaldamento centralizzato fornisce lo stesso bene, il calore, in modo più comodo, più efficiente, invisibile. Ma nel farlo scioglie la pratica che il bene portava con sé. Il calore resta; il focolare, come centro della vita, scompare6.
La seconda metà del processo è quella descritta da Pauly e Kahn. Chi cresce con il riscaldamento centralizzato non sente la mancanza del focolare, semplicemente perché non l'ha mai conosciuto: per lui non c'è stata nessuna perdita, c'è solo il mondo com'è. La perdita esiste a un altro livello, quello di una cultura che, nel passaggio da una generazione all'altra, ha smesso di trasmettere una pratica. Per vederla serve un termine di paragone che il singolo, da solo, non possiede: glielo possono dare il racconto di chi c'era prima, la storia, uno sguardo esterno.
È questo doppio movimento, credo, il meccanismo più profondo dell'oblio di cui parla Turkle, e anche la ragione più convincente per cui questa volta è diverso. Le tecnologie che simulano ciò che sostituiscono non si limitano a rimpiazzarlo: cambiano l'unità di misura con cui giudichiamo quel rimpiazzo. E lo cambiano senza che nessuno decida di farlo.
Applicato alle relazioni, il meccanismo diventa inquietante. Turkle lo osservava già nel 2011, nel sottotitolo di un altro suo celebre libro, Insieme ma soli: «perché ci aspettiamo sempre più dalla tecnologia e sempre meno dagli altri» (Turkle, 2011). Nello stesso libro Turkle descrive quello che chiama il «momento robotico»: non il momento in cui i robot diventano abbastanza buoni da farci compagnia, ma il momento in cui noi diventiamo disposti ad accettarli come compagnia sufficiente.
Il cambiamento non sta nella macchina: sta nel nostro standard.
Una conversazione con un sistema che si presenta come un interlocutore, risponde sempre, non si stanca mai, non ha giornate storte e non chiede niente in cambio, non è una conversazione peggiore di quella umana. È una cosa diversa: ne riproduce la forma, ma non l'attrito. Il rischio non è tanto preferirla, quanto abituarsi a misurare le conversazioni umane con questo metro, e trovarle quindi faticose, lente, deludenti. A quel punto la fatica, la lentezza e la possibilità di essere delusi, che sono esattamente il prezzo e la sostanza della relazione, cominciano a sembrare difetti da eliminare7.
Ed è qui che la distizione tra le varie forme del non-sapere ritrova un senso preciso. Chi ha vissuto il cambiamento, di solito, non dimentica: è acratico, sa e non agisce. Ma un sapere che non si esercita, non può essere trasmesso (cfr. Polanyi, 1958). Chi nasce dopo, invece, non dimentica nulla, perché nulla aveva imparato. La sua è ignoranza, ma di un tipo particolare: non si accompagna al sospetto che ci sia qualcosa da imparare, e quindi non va in cerca della propria cura.
A dimenticare davvero, nel senso pieno della parola, è la cultura. Una cultura resta la stessa mentre i suoi membri cambiano, e ha una memoria fatta di pratiche trasmesse, di racconti, di rituali e abitudini condivise (Halbwachs, 1950; Connerton, 1989). Quando, generazione dopo generazione, ciò che era sapere diffuso (come si sta a tavola, come si fa compagnia, come si resta in una conversazione difficile) diventa prima abitudine trascurata, poi ricordo di pochi, poi niente, è la cultura ad aver saputo e a non sapere più. Il primo passo è l'acrasia di chi sa e non fa. L'ultimo è una cultura in cui nessuno sa più che c'era qualcosa da sapere.
Perché un neuroscienziato apre e chiude con Turkle
Resta da capire perché questa frase, nata in un discorso sull'empatia e sulla conversazione, sia finita in apertura e in chiusura di alcuni dei testi più discussi degli ultimi anni sulla coscienza artificiale.
Il lavoro di Anil Seth sulla coscienza parte da un'idea che lui stesso riassume con l'espressione beast machine, macchina-bestia (Seth, 2021). Il cervello, in questa prospettiva, è prima di tutto un organo che serve a tenere in vita un corpo. Fa continuamente previsioni sullo stato interno del corpo (battito, respiro, temperatura, livelli chimici) per mantenerlo entro i limiti compatibili con la sopravvivenza. L'esperienza cosciente, e in particolare l'esperienza di essere-un-sé, sarebbe profondamente legata a questo lavoro di autoconservazione.
Nell'articolo su Behavioral and Brain Sciences Seth ne trae la conseguenza: se la coscienza è legata a proprietà dei sistemi viventi, come il metabolismo e l'autoconservazione, allora la semplice computazione, per quanto sofisticata, potrebbe non bastare a produrla (Seth, 2025). Non è una dimostrazione che l'IA non possa essere cosciente, e Seth lo dice esplicitamente, ma basta a dire che un'IA cosciente è molto meno probabile di quanto la sua fluidità linguistica lasci pensare.
Il problema, per Seth, è che quella fluidità ci inganna, e ci inganna in due direzioni.
La prima è nota da tempo. Nel 1966 l'informatico Joseph Weizenbaum scrisse ELIZA, un programma rudimentale che imitava uno psicoterapeuta rigirando all'utente le sue stesse frasi sotto forma di domande. Weizenbaum rimase sconvolto da come le persone reagivano. Racconta che la sua segretaria, che lo aveva visto lavorare al programma per mesi e sapeva benissimo che si trattava di un semplice software, dopo pochi scambi gli chiese di uscire dalla stanza per poter parlare con ELIZA in privato (Weizenbaum, 1976).
Attribuire una mente a qualcosa che parla come noi è un riflesso potentissimo, e i modelli linguistici di oggi lo sollecitano con una forza che ELIZA non poteva nemmeno immaginare.
La seconda direzione è più sottile, ed è quella che Seth considera forse la più insidiosa. «Vediamo noi stessi nei nostri algoritmi», scrive, «ma vediamo anche i nostri algoritmi in noi stessi». E aggiunge: se ci confondiamo troppo facilmente con le nostre creazioni meccaniche, «non solo le sopravvalutiamo, ma sottovalutiamo noi stessi» (Seth, 2026). Lo psicologo e matematico Valerio Capraro, in un suo recente lavoro, ha dato a questo secondo errore un nome, LLMorfismo: la convinzione, distorta, che il pensiero umano funzioni come un modello linguistico (Capraro, 2026).
Riconoscerci in ciò che parla come noi è un riflesso altrettanto potente, e porta con sé un rischio in più: se pensiamo noi stessi come macchine, prima o poi chiederemo anche agli altri di funzionare come tali.
Seth registra il fenomeno: quando ci confondiamo con le macchine, loro crescono e noi ci rimpiccioliamo. Ma la domanda più utile è un'altra: perché succedono insieme?
I due errori, attribuire coscienza alla macchina e descrivere noi stessi come macchine, sembrano opposti. Ma hanno una radice comune: in entrambi i casi abbiamo smesso di tenere presente che cosa vuol dire essere vivi, e di esserlo insieme agli altri. Il respiro, la fame, la tensione, la stanchezza, la vulnerabilità di un corpo che deve continuamente mantenersi in vita, e che non può farlo da solo. Se dimentichiamo questo, un testo fluente ci sembrerà la prova di una mente, e una mente ci sembrerà solo un generatore di testo fluente. Dimenticare ciò che sappiamo della vita è la premessa che rende possibili entrambi gli errori8.
Ed ecco perché credo che Seth abbia avuto bisogno di Turkle.
Il saggio di Seth su Noema si chiude infatti con un'immagine che va nella direzione opposta a entrambi gli errori. Ciò che ci rende ciò che siamo, scrive, potrebbe risalire a un sentimento indistinto di essere semplicemente vivi: more breath than thought and more meat than machine, «più respiro che pensiero, più carne che macchina» (Seth, 2026).
Subito dopo cita Turkle, e invita a cominciare a ricordare.
Ricordare è una pratica, non un contenuto
Se il problema fosse l'ignoranza, quanto scritto fin qui potrebbe bastare come cura. Ma il problema, l'abbiamo visto, è un altro: quasi tutto ciò che si legge qui, in fondo, lo sapevamo già. E il sapere a riposo non torna in servizio da solo.
Che cosa lo riporta in servizio, allora? Una prima risposta, forse inattesa, viene proprio da chi ha contribuito a plasmare le tecnologie di cui stiamo parlando, e per questo è spesso indicato come uno dei padri del design che crea dipendenza. B. J. Fogg, che a Stanford ha fondato lo studio delle tecnologie persuasive, riassume il comportamento umano in una formula:
B = MAP
Un comportamento (B) si verifica quando, nello stesso momento, ci sono abbastanza Motivazione (M), abbastanza Abilità (A, cioè facilità di esecuzione) e un Prompt (P), uno stimolo che lo innesca (Fogg, 2009, 2019).
La formula spiega bene perché tanta tecnologia sia così efficace nel catturarci. Lo stimolo arriva di continuo (la notifica). La facilità è massima (un pollice). E di motivazione ne serve pochissima. Ma spiega anche perché sapere che sarebbe meglio fare altro non basta: la conoscenza agisce, al massimo, sulla motivazione, che è la leva più debole e incostante delle tre.
La conseguenza pratica è chiara. Se vogliamo che un sapere torni a guidare l'azione, non dobbiamo ripeterci quel sapere: dobbiamo cambiare l'ambiente in modo che il gesto giusto diventi facile e abbia il suo stimolo, e il gesto sbagliato diventi un po' più scomodo.
Non serve più forza di volontà, serve una nuova architettura.
Turkle propone qualcosa di molto simile quando parla di «spazi sacri» per la conversazione: la cucina, la tavola, l'automobile, luoghi in cui per scelta il telefono non entra (Turkle, 2015). E qui il crollo dello studio sul «brain drain» rivela qualcosa di interessante. Se la semplice presenza del telefono non riduce in modo misurabile la nostra capacità cognitiva, perché metterlo via? La risposta di Turkle non è mai stata cognitiva. Mettere via il telefono è un segnale rivolto all'altra persona: le dice che sei lì, che non sai che cosa ha da dirti, ma vuoi scoprirlo. È, nelle sue parole, «la decisione che conta» (Turkle, 2017, citata in Radsken, 2017).
Il valore del gesto non sta in ciò che fa al nostro cervello, ma in ciò che dice all'altro.
Gli ambienti in cui viviamo ogni giorno, però, sono già stati progettati, con tutt'altri obiettivi. Lì dentro, difendere i propri spazi sacri è un po' come stare a dieta lavorando in una pasticceria: si può fare, ma tutto, intorno, è costruito perché non ci si riesca.
Ed è proprio qui che torna utile il verbo che la frase di Turkle aveva guadagnato lungo la strada: la tecnologia non ci fa dimenticare, può farci dimenticare. Quel può sposta tutto. Se la dimenticanza dipende dalle condizioni in cui usiamo gli strumenti, dipende anche da come quegli strumenti sono fatti.
E chi li fa può farli diversamente.
La stessa formula di Fogg ci aiuta anche a vedere come. Descrive in che modo nasce un comportamento, non quale comportamento debba nascere: in sé non ha una direzione morale. Tristan Harris, che nel laboratorio di Fogg ha studiato prima di diventare uno dei critici più severi dell'economia dell'attenzione, ricorda che l'idea, all'inizio, era usare la persuasione a fin di bene (Harris, 2021). Ma gli strumenti che usiamo ogni giorno la applicano sempre più spesso in un verso preciso, scritto nel loro modello di business e nella funzione obiettivo degli algoritmi che li governano: tempo di permanenza, interazioni, ricavi.
Gli strumenti non sono neutri (e meno male)
Una formula può essere neutra, uno strumento no. Ce lo ripetiamo spesso, ma quasi sempre per trarne la conclusione sbagliata: se gli strumenti non sono neutri, allora vanno combattuti. È lo stesso equivoco che accompagna la persuasione tecnologica, trattata per lo più come un problema in sé. Come se uno strumento onesto fosse uno strumento che non spinge da nessuna parte.
Ma uno strumento che non spinge non esiste. Anche il libro, che non fa niente per impedirci di chiuderlo, ci chiede di stare seduti, in silenzio, a seguire una riga dopo l'altra.
Dire che gli strumenti non sono neutri significa constatare che ognuno ha una direzione, e quindi che la direzione si può scegliere. La conseguenza non è combatterli, ma cambiarli. E la scelta che abbiamo davanti non è tra un'architettura che persuade e una che non lo fa, ma tra un'architettura che persuade verso lo schermo e una che persuade verso la vita9.
Ivan Illich aveva dato un nome agli strumenti che spingono verso la vita: conviviali (Illich, 1973). Uno strumento conviviale accresce l'autonomia di chi lo usa, si lascia usare per fini che sceglie lui, e non lo lega a sé con una dipendenza. Ogni strumento, osservava Illich, attraversa due soglie: oltre la prima comincia a servire, oltre la seconda comincia a sottrarre ciò che prometteva di dare.
Questa seconda soglia mi sembra un'istantanea del nostro presente: molti degli strumenti che usiamo ogni giorno sono costruiti in modo da superarla.
Che aspetto avrebbe, allora, uno strumento che resta al di qua di questa soglia? La risposta è già scritta nelle tre differenze che rendono le tecnologie di oggi diverse dalla scrittura e dalla stampa. Basta rovesciarle.
Le tecnologie di oggi esternalizzano pratiche. Uno strumento conviviale le restituisce, a piccole dosi. Per far nascere un comportamento, dice Fogg, bisogna renderlo così piccolo da essere quasi impossibile non farlo (Fogg, 2019). Oggi questo principio lavora per la delega: delegare costa un tocco, fare da sé costa tutto. Ma potrebbe lavorare per la pratica. Un assistente di scrittura potrebbe chiederci la prima frase, poi la scaletta, poi una prima stesura manuale, ritirando il suo aiuto man mano che la nostra capacità cresce. Gli psicologi dell'educazione chiamano scaffolding, impalcatura, questo tipo di sostegno (Wood, Bruner & Ross, 1976; cfr. Vygotsky, 1978). E un'impalcatura riuscita, prima o poi, si smonta10.
Le tecnologie di oggi sono progettate per trattenerci. Uno strumento conviviale userebbe gli stimoli nella direzione opposta: verso fuori. Gli spazi sacri di Turkle funzionano già così, perché è il luogo stesso, la tavola, a innescare il comportamento. Progettare in modo conviviale significa costruire quei luoghi dentro gli strumenti, invece di doverli difendere dagli strumenti. E a quel punto la motivazione smette di essere un problema, perché c'è già: quasi tutti sappiamo che il telefono danneggia la conversazione. Quando lo stimolo è al posto giusto e il gesto è facile, ne basta pochissima. Non servono altre ragioni: basta togliere ostacoli a quelle che abbiamo già.
Le tecnologie di oggi, infine, simulano ciò che sostituiscono. Uno strumento conviviale non fingerebbe di essere ciò che non è. Come abbiamo visto, nessuno scambia un disco per un concerto, e proprio per questo il disco non ci fa dimenticare che cos'è un concerto. Se la fluidità di un linguaggio non è la prova di una mente, come sostiene lo stesso Seth nel suo articolo (Seth, 2025), uno strumento che usa il linguaggio con fluidità dovrebbe essere progettato per non lasciarcelo credere. Sarebbe il modo più semplice per evitare il momento robotico di cui parlava Turkle, che non arriva quando le macchine diventano migliori, ma quando noi diventiamo meno esigenti.
Ne esce un criterio facile da enunciare:
Gli strumenti dell'engagement misurano il proprio successo con il tempo che passiamo con loro. Uno strumento conviviale lo misura con il sapere che ha rimesso in servizio.
La tecnologia può farci dimenticare. Ma quel può funziona in entrambe le direzioni.
Strumenti a misura di relazione
Torniamo al re Thamus. Aveva torto sulla scrittura, nel senso che la scrittura ci ha dato molto più di quanto ci abbia tolto. Ma aveva ragione su una distinzione: quella tra il promemoria e la memoria. Uno strumento può conservare per noi un'informazione, ricordarci un appuntamento, indicarci una strada, perfino suggerirci le parole giuste. Non può sapere al nostro posto ciò che si sa solo vivendo. E quel sapere vive soltanto in chi lo esercita.
Thamus, però, vedeva solo due possibilità: la memoria che si esercita da sé e il promemoria che la sostituisce. E sarebbe ingiusto fargliene una colpa. Quello che aveva davanti era un rotolo scritto: un oggetto muto, che aspetta di essere letto. Lo dice lo stesso Socrate, poco dopo: i testi scritti sembrano vivi, ma se li interroghi tacciono, e ripetono sempre la stessa cosa (Platone, Fedro, 275d). Un promemoria così può sostituire la memoria, ma non può venirci a cercare.
I promemoria di oggi, invece, ci vengono a cercare. Ci rispondono e scelgono il momento in cui farsi vivi, e in questo senso sono diventati ciò che Fogg chiama stimoli, inneschi di comportamento più che segni da consultare. È questa la differenza che Thamus non poteva prevedere. E apre una possibilità che a lui era preclusa: un innesco può riportarci allo schermo, ma potrebbe anche riportarci alla pratica, e diventare un promemoria che ci rimette nelle condizioni di ricordare, invece di ricordare al posto nostro.
Oggi, però, quell'innesco punta quasi sempre verso lo schermo, e la leva più efficace che usa è la relazione. Il messaggio di un amico diventa lo stimolo che ci riporta nell'applicazione, e un'IA conversazionale va oltre, perché si presenta direttamente come un amico: dice «io», risponde quando la chiamiamo, porta traccia di ciò che le abbiamo detto e non si stanca mai.
Non è un caso che la leva sia questa. Quasi tutto ciò che Turkle elencava ad Harvard (la presenza, l'impegno, i piccoli gesti) si impara e si esercita solo stando con qualcuno. Uno strumento che simula la relazione non tocca un sapere qualsiasi: tocca la relazione stessa.
La forma della relazione, però, non appartiene alla natura dello strumento. Un modello linguistico è linguaggio, non relazione. A farlo sembrare una relazione è il modo in cui quel linguaggio viene messo in scena: la prima persona, il «ti capisco», la memoria esibita come segno di intimità. Turkle chiama tutto questo il peccato originale dei chatbot (Turkle, 2026a)11. Uno strumento conviviale rinuncerebbe a questa messa in scena, e affiderebbe la relazione a chi può viverla davvero: le persone, le sole capaci di stare nella difficoltà di un altro, reggere un'incomprensione, riparare dopo un conflitto.
È questo, per me, uno strumento a misura di relazione: uno strumento fatto apposta per renderci più capaci di stare con gli altri, che ci porta all'incontro e lì ci lascia.
Possiamo allora tornare alla domanda da cui siamo partiti, e chiederci che cosa avessimo dimenticato a quell'incrocio, sulla strada verso casa di un amico, con il navigatore bloccato e tutta l'informazione ancora a un tocco di distanza. Non era la strada. Avevamo dimenticato che certi saperi restano nostri solo finché li esercitiamo, come un sentiero che rimane tracciato solo finché qualcuno lo attraversa. Orientarsi è il caso più semplice. Stare con gli altri è quello che conta di più. Per questo il ricordare a cui invita Seth (2026) somiglia più a una manutenzione che a un atto di nostalgia: è il lavoro ordinario di tenere in esercizio ciò che già sappiamo.
Chi progetta strumenti dovrebbe ripartire proprio da quell'incrocio e chiedersi, oltre a come portare qualcuno a destinazione, che cosa gli resterà della strada. Penso a un navigatore che sui percorsi già fatti si fa da parte mentre guardiamo le insegne, gli alberi e la forma degli incroci, e interviene solo se sbagliamo. O a un'IA che ci aiuta a mettere in ordine un pensiero e poi tace, perché a parlare siano quelli che siedono con noi a tavola.
Strumenti, insomma, che invece di ricordare al posto nostro ci lasciano fare la strada da cui il ricordo prende forma.
Turkle, ad Harvard, ci ricordava una delle cose che già sappiamo della vita: che la presenza conta. Non abbiamo bisogno di impararla di nuovo. Abbiamo bisogno di strumenti che non ce la facciano mai più dimenticare.
Bibliografia
Aristotele. (1999). Etica Nicomachea (C. Natali, Trad.). Laterza. (Opera originale del IV sec. a.C.)
Bastani, H., Bastani, O., Sungu, A., Ge, H., Kabakcı, Ö., & Mariman, R. (2025). Generative AI without guardrails can harm learning: Evidence from high school mathematics. Proceedings of the National Academy of Sciences, 122(26), e2422633122. https://doi.org/10.1073/pnas.2422633122
Borgmann, A. (1984). Technology and the character of contemporary life: A philosophical inquiry. University of Chicago Press.
Butlin, P., Long, R., Elmoznino, E., Bengio, Y., Birch, J., Constant, A., et al. (2023). Consciousness in artificial intelligence: Insights from the science of consciousness [Preprint]. arXiv. https://arxiv.org/abs/2308.08708
Camerer, C. F., Dreber, A., Holzmeister, F., Ho, T.-H., Huber, J., Johannesson, M., Kirchler, M., Nave, G., Nosek, B. A., Pfeiffer, T., et al. (2018). Evaluating the replicability of social science experiments in Nature and Science between 2010 and 2015. Nature Human Behaviour, 2(9), 637-644. https://doi.org/10.1038/s41562-018-0399-z
Capraro, V. (2026). LLMorphism: When humans come to see themselves as language models (arXiv:2605.05419) [Preprint]. arXiv. https://arxiv.org/abs/2605.05419
Clark, A., & Chalmers, D. (1998). The extended mind. Analysis, 58(1), 7-19. https://doi.org/10.1093/analys/58.1.7
Connerton, P. (1989). How societies remember. Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511628061
Dahmani, L., & Bohbot, V. D. (2020). Habitual use of GPS negatively impacts spatial memory during self-guided navigation. Scientific Reports, 10, 6310. https://doi.org/10.1038/s41598-020-62877-0
Fang, C. M., Liu, A. R., Danry, V., Lee, E., Chan, S. W. T., Pataranutaporn, P., Maes, P., Phang, J., Lampe, M., Ahmad, L., & Agarwal, S. (2025). How AI and human behaviors shape psychosocial effects of extended chatbot use: A longitudinal randomized controlled study [Preprint]. arXiv. https://arxiv.org/abs/2503.17473
Feenberg, A. (1999). Questioning technology. Routledge.
Fogg, B. J. (2009). A behavior model for persuasive design. In Proceedings of the 4th International Conference on Persuasive Technology (Art. 40). ACM. https://doi.org/10.1145/1541948.1541999
Fogg, B. J. (2019). Tiny habits: The small changes that change everything. Houghton Mifflin Harcourt.
Gerlich, M. (2025). AI tools in society: Impacts on cognitive offloading and the future of critical thinking. Societies, 15(1), 6. https://doi.org/10.3390/soc15010006
Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. Presses Universitaires de France.
Harris, T. (2021, 26 febbraio). Berkeley Talks: Tristan Harris [Conversazione con G. Anand]. UC Berkeley Graduate School of Journalism. https://news.berkeley.edu/2021/02/26/berkeley-talks-transcript-tristan-harris/
Hausman, D. M., & Welch, B. (2010). Debate: To nudge or not to nudge. Journal of Political Philosophy, 18(1), 123-136. https://doi.org/10.1111/j.1467-9760.2009.00351.x
Illich, I. (1973). Tools for conviviality. Harper & Row.
Kahn, P. H., Jr. (2002). Children's affiliations with nature: Structure, development, and the problem of environmental generational amnesia. In P. H. Kahn Jr. & S. R. Kellert (Eds.), Children and nature: Psychological, sociocultural, and evolutionary investigations (pp. 93-116). MIT Press.
Kosmyna, N., Hauptmann, E., Yuan, Y. T., Situ, J., Liao, X.-H., Beresnitzky, A. V., Braunstein, I., & Maes, P. (2025). Your brain on ChatGPT: Accumulation of cognitive debt when using an AI assistant for essay writing task (arXiv:2506.08872) [Preprint]. arXiv. https://arxiv.org/abs/2506.08872
Maguire, E. A., Gadian, D. G., Johnsrude, I. S., Good, C. D., Ashburner, J., Frackowiak, R. S. J., & Frith, C. D. (2000). Navigation-related structural change in the hippocampi of taxi drivers. Proceedings of the National Academy of Sciences, 97(8), 4398-4403. https://doi.org/10.1073/pnas.070039597
Maguire, E. A., Woollett, K., & Spiers, H. J. (2006). London taxi drivers and bus drivers: A structural MRI and neuropsychological analysis. Hippocampus, 16(12), 1091-1101. https://doi.org/10.1002/hipo.20233
Misra, S., Cheng, L., Genevie, J., & Yuan, M. (2016). The iPhone effect: The quality of in-person social interactions in the presence of mobile devices. Environment and Behavior, 48(2), 275-298. https://doi.org/10.1177/0013916514539755
Pauly, D. (1995). Anecdotes and the shifting baseline syndrome of fisheries. Trends in Ecology & Evolution, 10(10), 430. https://doi.org/10.1016/S0169-5347(00)89171-5
Platone. (2000). Fedro. In G. Reale (A cura di), Tutti gli scritti. Bompiani. (Opera originale del IV sec. a.C.)
Polanyi, M. (1958). Personal knowledge: Towards a post-critical philosophy. University of Chicago Press.
Polanyi, M. (1966). The tacit dimension. Doubleday.
Przybylski, A. K., & Weinstein, N. (2013). Can you connect with me now? How the presence of mobile communication technology influences face-to-face conversation quality. Journal of Social and Personal Relationships, 30(3), 237-246. https://doi.org/10.1177/0265407512453827
Radsken, J. (2017, 23 maggio). At Phi Beta Kappa ceremony, a call to empathy. The Harvard Gazette. https://news.harvard.edu/gazette/story/2017/05/at-phi-beta-kappa-ceremony-a-call-to-empathy/
Rainie, L., & Zickuhr, K. (2015, 26 agosto). Americans' views on mobile etiquette. Pew Research Center. https://www.pewresearch.org/internet/2015/08/26/americans-views-on-mobile-etiquette/
Risko, E. F., & Gilbert, S. J. (2016). Cognitive offloading. Trends in Cognitive Sciences, 20(9), 676-688. https://doi.org/10.1016/j.tics.2016.07.002
Ruiz Pardo, A. C., & Minda, J. P. (2022). Reexamining the “brain drain” effect: A replication of Ward et al. (2017). Acta Psychologica, 230, 103717. https://doi.org/10.1016/j.actpsy.2022.103717
Ryle, G. (1949). The concept of mind. Hutchinson.
Seth, A. K. (2021). Being you: A new science of consciousness. Faber & Faber.
Seth, A. K. (2025). Conscious artificial intelligence and biological naturalism. Behavioral and Brain Sciences. Pubblicazione online anticipata. https://doi.org/10.1017/S0140525X25000032
Seth, A. K. (2026, 14 gennaio). The mythology of conscious AI. Noema. https://www.noemamag.com/the-mythology-of-conscious-ai/
Soga, M., & Gaston, K. J. (2018). Shifting baseline syndrome: Causes, consequences, and implications. Frontiers in Ecology and the Environment, 16(4), 222-230. https://doi.org/10.1002/fee.1794
Sparrow, B., Liu, J., & Wegner, D. M. (2011). Google effects on memory: Cognitive consequences of having information at our fingertips. Science, 333(6043), 776-778. https://doi.org/10.1126/science.1207745
Storm, B. C., & Stone, S. M. (2015). Saving-enhanced memory: The benefits of saving on the learning and remembering of new information. Psychological Science, 26(2), 182-188. https://doi.org/10.1177/0956797614559285
Thaler, R. H., & Sunstein, C. R. (2008). Nudge: Improving decisions about health, wealth, and happiness. Yale University Press.
Turkle, S. (2011). Alone together: Why we expect more from technology and less from each other. Basic Books.
Turkle, S. (2015). Reclaiming conversation: The power of talk in a digital age. Penguin Press.
Turkle, S. (2017, 23 maggio). How technology makes us forget what we know about life [Orazione]. Phi Beta Kappa Literary Exercises, Harvard University, Cambridge, MA, Stati Uniti.
Turkle, S. (2021). The empathy diaries: A memoir. Penguin Press.
Turkle, S. (2026a). Artificial intimacy: Who we become when we talk to machines. Little, Brown.
Turkle, S. (2026b, 11 settembre). The original sin of AI. The Atlantic. https://www.theatlantic.com/ideas/2026/09/meta-settlement-social-media-addiction-youth/688567/
Vygotsky, L. S. (1978). Mind in society: The development of higher psychological processes. Harvard University Press.
Ward, A. F., Duke, K., Gneezy, A., & Bos, M. W. (2017). Brain drain: The mere presence of one's own smartphone reduces available cognitive capacity. Journal of the Association for Consumer Research, 2(2), 140-154. https://doi.org/10.1086/691462
Weizenbaum, J. (1976). Computer power and human reason: From judgment to calculation. W. H. Freeman.
Wood, D., Bruner, J. S., & Ross, G. (1976). The role of tutoring in problem solving. Journal of Child Psychology and Psychiatry, 17(2), 89-100. https://doi.org/10.1111/j.1469-7610.1976.tb00381.x
Woollett, K., & Maguire, E. A. (2011). Acquiring “the Knowledge” of London's layout drives structural brain changes. Current Biology, 21(24), 2109-2114. https://doi.org/10.1016/j.cub.2011.11.018
Synthetic Notes
[1] La lettura del passaggio da makes a can make come correzione di prudenza è un'interpretazione del saggio, non una dichiarazione di Turkle. Le fonti mostrano piuttosto un'oscillazione. Nel 2015 Turkle usa la formula assertiva sia in La conversazione necessaria sia nelle interviste di presentazione del libro, la riprende identica nel titolo dell'orazione del 2017, e solo nel memoir del 2021 la presenta come tema nella forma modale (Turkle, 2015, 2021). Non c'è traccia di una ritrattazione esplicita del determinismo. Il racconto di una frase che «matura» resta plausibile e narrativamente efficace, ma il lettore dovrebbe considerarlo una ricostruzione dell'autore: è possibile che le due forme abbiano convissuto come varianti retoriche, senza che il modale segnasse un cambiamento di posizione.
[2] Il confronto tra le due percentuali va letto con cautela. L'89% comprende qualunque uso del telefono durante l'incontro, compresi quelli a servizio dell'incontro stesso: il 45% dei rispondenti lo aveva usato per pubblicare foto o video della serata. Lo stesso rapporto osserva che i telefoni vengono usati più spesso per rendere gli incontri più sociali, non meno (Rainie & Zickuhr, 2015). Le due percentuali si riferiscono inoltre a popolazioni diverse (tutti gli adulti e chi possiede un telefono), e l'indagine non riporta quante persone rientrino in entrambi i gruppi. Il dato documenta una tensione diffusa tra giudizio e comportamento, coerente con la lettura del saggio, ma non misura direttamente l'acrasia.
[3] La «regola dei sette minuti» è riportata da Turkle come formulazione di uno dei suoi intervistati, all'interno di un metodo etnografico basato su interviste. È un'osservazione qualitativa, non un risultato misurato. Alcuni esperimenti hanno cercato effetti affini: la presenza di un telefono durante una conversazione è stata associata a una minore vicinanza percepita (Przybylski & Weinstein, 2013) e a una minore qualità della conversazione (Misra et al., 2016). Sono però studi su campioni ridotti, e appartengono alla stessa famiglia di ricerche sulla «semplice presenza» che il saggio, poco più avanti, mostra fragile alla replica. Il punto di Turkle resta convincente come descrizione dell'esperienza, ma la sua base empirica è più esile di quanto la forma della «regola» suggerisca.
[4] La formula «la capacità segue l'uso» semplifica due aspetti. Il primo è che l'investimento ha un costo. I tassisti londinesi mostrano un ippocampo posteriore più grande, ma anche una porzione anteriore più piccola, e più difficoltà degli autisti di autobus nell'apprendere nuove informazioni visuo-spaziali (Maguire et al., 2006): il cervello non si limita ad accumulare, redistribuisce. Il secondo è che lo scarico cognitivo non è solo perdita. Affidare un'informazione a un supporto esterno può migliorare la memoria di quella successiva, perché libera risorse (Storm & Stone, 2015), e la letteratura sul cognitive offloading lo considera in larga parte adattivo (Risko & Gilbert, 2016). Il saggio lo riconosce in apertura di sezione, ma nelle conclusioni insiste soprattutto sui costi.
[5] Il trasferimento della sindrome di Pauly dalle popolazioni ittiche alle abitudini sociali è un'analogia, non un'applicazione. Anche nel suo campo d'origine la sindrome è più spesso postulata che misurata: una rassegna ha rilevato che le evidenze empiriche dirette sono ancora limitate, e che il concetto viene usato con significati diversi (Soga & Gaston, 2018). Il lavoro di Kahn sull'amnesia generazionale ambientale si basa su interviste con bambini in un contesto urbano specifico (Kahn, 2002). L'estensione alle pratiche relazionali e tecnologiche è plausibile e illuminante, ma il lettore dovrebbe considerarla una lente interpretativa, non un fenomeno documentato nel dominio in cui il saggio la applica.
[6] Il paradigma del dispositivo è stato criticato per una venatura nostalgica. Feenberg (1999) ha obiettato che Borgmann tratta la tecnologia come un'essenza unitaria, idealizza le pratiche premoderne (il focolare comportava anche fatica, freddo e un lavoro domestico distribuito in modo diseguale) e trascura la possibilità di riprogettare democraticamente gli strumenti. È significativo che questa critica vada nella direzione del saggio stesso, che nelle sezioni finali sostiene proprio che gli strumenti si possono fare diversamente. Il testo usa Borgmann per la diagnosi e se ne allontana nella proposta: è una tensione feconda, che il lettore dovrebbe vedere esplicitata.
[7] L'idea che le conversazioni con sistemi senza attrito abituino a misurare con quel metro le conversazioni umane è, al momento, un'ipotesi. La ricerca empirica sugli effetti delle IA conversazionali è recente e non univoca. Alcuni studi rilevano una riduzione a breve termine della solitudine percepita (De Freitas et al., 2024), mentre uno studio longitudinale randomizzato ha associato un uso più intenso a maggiore solitudine e dipendenza emotiva (Fang et al., 2025). Nessuno dei due misura direttamente lo spostamento degli standard nelle relazioni umane. Il meccanismo descritto dal saggio è coerente con la sindrome del riferimento che scivola, ma la sua verifica empirica è ancora da fare.
[8] Il naturalismo biologico di Seth è, per sua stessa ammissione, una posizione di minoranza nel dibattito sulla coscienza artificiale (Seth, 2026). Una parte rilevante della ricerca adotta come ipotesi di lavoro il funzionalismo computazionale, e valuta la possibilità di coscienza nei sistemi artificiali sulla base di indicatori derivati dalle principali teorie scientifiche della coscienza (Butlin et al., 2023). C'è poi un secondo punto. La tesi che attribuire coscienza alle macchine e pensarsi come macchine abbiano una «radice comune» è una sintesi del saggio, non una tesi di Seth: Seth descrive i due errori, il testo li unifica. È una sintesi originale, e va riconosciuta come tale.
[9] La proposta di usare la persuasione «verso la vita» eredita una questione che il saggio non affronta: chi stabilisce quale sia la direzione della vita? Il dibattito sul nudge ha mostrato che anche un'architettura delle scelte orientata al benessere solleva obiezioni di paternalismo e di manipolazione, perché agisce su meccanismi che aggirano la deliberazione (Thaler & Sunstein, 2008; Hausman & Welch, 2010). C'è anche una tensione interna. Per Illich lo strumento conviviale accresce l'autonomia di chi lo usa, mentre il design persuasivo, per quanto benevolo, opera proprio dove l'autonomia è più debole. Il saggio accosta Fogg e Illich come se fossero compatibili: potrebbero esserlo, ma solo a condizione di una trasparenza e di una revocabilità che il testo dà per implicite. Va aggiunto che Illich formula le due soglie a proposito di grandi istituzioni (la medicina, la scuola, i trasporti), e che applicarle agli strumenti digitali è un'estensione del saggio.
[10] La proposta di un assistente che ritira progressivamente il proprio aiuto ha un primo, parziale riscontro empirico. In un esperimento sul campo con studenti di scuola superiore, l'accesso libero a un modello linguistico migliorava le prestazioni durante le esercitazioni ma le peggiorava negli esami successivi. Una versione progettata per offrire suggerimenti invece di soluzioni evitava quel peggioramento, senza però produrre un apprendimento superiore a quello di chi non aveva usato l'IA (Bastani et al., 2025). Il dato suggerisce che la progettazione conti, ma anche che l'impalcatura, da sola, protegge più di quanto potenzi. L'effetto delle impalcature digitali su capacità non scolastiche, come quelle relazionali al centro del saggio, resta inesplorato.
[11] Il saggio attribuisce a Turkle la definizione di «peccato originale dei chatbot» per l'intera messa in scena relazionale (la prima persona, il «ti capisco», la memoria esibita). Nelle sue formulazioni, però, Turkle individua il peccato originale in un tratto preciso: l'uso della prima persona, che considera l'amo da cui discende tutto il resto (Turkle, 2026a, 2026b). L'estensione è coerente con il suo argomento, ma è del saggio. La distinzione ha una conseguenza pratica. Se il problema è la prima persona, l'intervento progettuale è circoscritto e verificabile. Se il problema è l'intera messa in scena, la richiesta rivolta agli strumenti conviviali è molto più ampia, e più difficile da tradurre in criteri di design.